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第一章 緒論
緣 起
從一九九零年開始，全台灣似乎都籠罩在一片「社區學」的熱潮。我們可以看到電台，不管合法非法、以閩南語或普通話發音，社區議題成為必備的節目；公共電視也製播許多社區專題；各大報更是大幅增加鄉情報導、地方文史工作社團介紹以及社區動態專欄；從激進的草根民主到到保守的道德教化、從捍衛社區的家庭主婦到爭取民心支持的達官貴人，都圍繞著「社區」的主題發言，各種不同的論述充斥著，形成奇異的景象。一時間，在從農業社會向工業社會轉型，所謂現代化的過程中，被遺棄的「社區」概念逐漸從記憶角落裡被翻找出來，一針一線的又織進了我們的日常生活，有了它新的生命。
仔細分析這樣風氣的興起來自於兩個不同的取向，一邊是草根的新興自治性社區如雨後春筍般竄起：抗爭型社區因抵抗國家不當規劃或資本的入侵行動而形成組織，長期經營的社區蹲點及社區歷史重建則是以地方認同為動員基礎；值得注意的是，社區議題興起的另一個動力卻是來自於國家的倡議：在國家體質轉型，政經力量重組，同時也尋求新的相應的文化的意識型態以召喚不同的群體的過程中，國家領導人以「生命共同體」意識作為回應民間力量的語言論述
；同時以文建會的社區文化建設為主體，透過行政資源的分配，試圖在社區的議題取得霸權，建構新國家的文化主調。
研究問題
作者的研究興趣即是來自於對國家所帶領的社區學現象的解謎。對作者來說，「生命共同體」論述比政治口號多了幾分現實感，它不僅能與反對黨的文化論述展開對話，甚至「社區總體營造」的理念更成為文建會與草根組織的共同語言，這使得我們不能將它等同於以往執政黨的道德論述或是由國家所主導的社會運動。我們必須進一步思索下列問題：
一、李登輝總統透過媒體不厭其詳地介紹「生命共同體」的概念並且對基層社
區所扮演的角色提出高度期許，然而在國家看似積極主動的表象背後，究竟是什麼的社會脈絡使國家必須以「生命共同體」論述相因應？
二、國家以「社區」為核心提出文化建設的方向，對於「社區」及相關諸概念又是經過了什麼樣的鍵結（articulate）與拒斥的過程？
三、最後我們關心的是，國家透過社區作為支點來調整其國家與社會的關係，宣示了「地方、社區的時代就要來臨」，但我們也相信在國家仍是主導的作用者（agent)，那麼，國家的意圖導向何處？草根組織在這樣一場文化霸權（註二）
爭奪戰中，如何與國家進行對話？
社區研究諸理論
實質民主取向：社區作為引導社會變遷，建設基層理性社會的基地西方的民主政治理論對社區參與造成深刻影響；從原始的公民有權力分享決策過程，支持社區參與的人，以民主政體的概念為基礎作進一步的鼓吹。這種鼓吹行動並非奠基在古典對於代議制民主政體的關注（Schumpeter，1942)，
而是將焦點放在現代自由民主理論中關於鄰里民主的討論（Dahl and
Tuft，1973）。他們所強調的是經由民主的參與，可創造或強化社區的營造過程。這關係著教育與權力的授予（張景森，1993）。
這個進步自由的主義者的傳統包括：圖爾幹（Durkheim)、杜威(Dewey)、米德(Mead)、漢娜鄂蘭(Hannah
Arendt），以及當今的社區派(communitarian）及新圖爾幹主義者。並可上溯青年時代的馬克斯（Marx)、傑佛遜(Jefferson）、盧梭（Rousseau）以及亞里斯多德(Aristotle)。對於他們而言，民主並非一契約構造，而其終極保證也非自由市場，而是在自決的自主的社區或公共（the
public)中。只有民眾透過自省的倫理價值與社會實踐，真正的民主才可能被維繫。不同於放任自由主義所說的財產或司法決定公民身分，公民身分在進步自由主義思想中是由社會政治實踐取得與維繫的。社會中的主體因而不是經濟的布爾喬亞而是政治公民。公共論壇，而非市場，是主
要的民主制度。主要的活動不是交換或工具性活動，而是公共論述（趙剛，1994）。
這個思想傳統看待「社區」與「民主」的關係可以漢娜鄂蘭為例。對鄂蘭講，當代最能符合革命精神、最能夠激發民眾參與政治行動的政治制度乃是「協議制度」。這種制度十分神似於傑佛遜所倡議的「社區制度」，而且自從法國大革命以後，它就不時出現於每一次的革命情勢中，如巴黎公社。各樣的協議制度有一個最明顯而重要的共同處，就是它們都展示了一種無從預測的自發性（spontaneity）。協議制度本身就是一個自由的空間，它的目的是要建立真正的共和(the
true Republic), 也就是奠基於無數基層共和制的新政治體(a new bodypolitic）。它們與政黨制度是針鋒相對的，因為協議制度體現
的是行動與參與，而政黨制則以代議為原則（江宜樺，1987）。
現象學傳統
現象學傳統提供了我們瞭解空間經驗轉變的理論工具。它指出當代資本主義的特徵便是無地方性(placeless）。在台灣的脈絡下，個人所擁有的地方感的確是缺乏深度的，它根本就是個體參與地區性和大層次社會結構的再生產和修正結果。反映的是現代資本主義及國家空間規劃共同塑造的片斷化社會。高度片斷化的社會過程經常產生出貧乏地整合的某地方的意義、記憶和感覺，或是一種原子化的存在，以及與以往農場、村落和城市居民的典型地方感不同的支配性的地方感的形式。資本主義和國家資本主義下地方感的淡化，也和國家對此地點所制定的制度性計劃的內容有關，它對地方居民每日例常遭遇起著深淺不一的影響，而這些制度性計劃的起源並非地域上可見可觸及之處，而是源於遙遠的權力所在。
段義孚(Tuan,Yi-fu)、瑞夫(Relph)及其他學者也強調經由人的住居，以及某地經常性活動的介入；經由親密性及記憶的累積過程；經由符號、意向及觀念等等意義的給予；經由充滿意義的真實的經驗或動人事件，以及個體及社區的認同感、安全感及關懷的建立；空間及其特徵於是被動員並轉形為地方，形成地方感。普瑞德（Pred）則提醒我們如果不要讓地方感這樣的觀念消極的流散掉，則必須以具有時空特殊性的每日實踐來重新詮釋，藉此地方感成為了伴隨著其他意識發展和社會化的元素，是個人經歷的一部分。地方感也要以社會和經濟結構的特殊性來重新詮釋，這種結構乃是被相同的實踐所表現和再生產。因此地方感必須被視為是在歷史的特殊情境下，個體和社會、實踐和結構之間不斷辯證的形成過程一個副產品(by-product)（Pred，1983）。
政治經濟學取向
柯斯特（Castells）與韓德森（Henderson）
在他們的經驗研究中指出，技術經濟過程的全球化，資本以及為資本所催動的新資訊技術，改變了空間的社會意義與組織邏輯。「流動空間的歷史性浮現，取代了地方空間的意義」。近年來空間政治經濟學的經驗研究成果，指明了新的技術\
經濟發展所帶來的空間趨勢。從一個全球尺度的觀點而言，流動空間的出現，表現了以地方為基礎的社會與文化，與那些繼續支配社會，卻不受其控制的權力與生產組織之間的脫落現象（disarticulation）(Castells,1989)。德勒茲（Deleuze）與加塔力（Gattari）也把這樣的現象稱之為「去領域化」
。
對於社會與空間的關係，柯司特（Castells）從集體消費的角度切入，而哈維（Harvey）則聚焦在資本積累過程。哈維觀察現代主義興起之後帶來的時空觀念的改變。以輸送帶為核心的大量生產方式、全球的經濟網絡使原有的經濟體遭受破壞，而原有的地域性也崩裂了。而在這股現代主義的狂潮中也有補償性的反潮流的出現，當它慶賀著普同性（university）的到來以及空間障礙的消除時，它也悄悄的以強化地域認同的方式展現了空間及地方的新意義。如博物館的設立或遺址的保存，藉由這些物品連結起斷落的歷史與空間，尋求定位。但當地方、人們的社會意識及社區認同之間的聯繫被強化了之後，現代主義的面貌卻促成以一種審美的方式來瞭解在地、區域以及國家的政治；對地方的忠誠度勝過了對階級的忠誠以及空間性的政治行動。在這個過程的終點是黑格爾式的國家的概念以及地緣政治學的復活（Harvey，1989：273）。而1970年代，凱因斯經濟模型出現危機之後，資本主義向彈性積累轉型，更深化了現代主義的許多特徵。瞬息萬變的市場需求及生產地點的轉移使得地方的獨特性成為在地、城市、區域以及國家尺度的競爭中，一個重要的優勢。
資本主義的社會經濟再結構過程，圍繞著新工業空間與新服務經濟的資訊生產單位動力，將其運作組織起來，同時將它們的不同功能連接到那些被分派執行各種任務的不同空間，創造了一個關於生產與消費、勞動與資本、管理與資訊的網絡關係形態，否定了任何以地方為基礎的社會意義。基於新歷史的現實特徵乃是流動空間成為權力和功能組織的空間趨勢，居民自發性地以使用價值建構地方性意義，其實是對抗以交換價值促進資本積累之都市過程，在動員與抗爭的都市行動中，我們發現以居住地緣共同利益關係而形成的社區關係(Castells，1983）。這也就是「地方感」被援引做為對抗工具的歷史時勢。地方附著性常用來對抗現代化所造就的異化空間（alienated
space）。文化的反省可以用來對抗工業化的社會。地方感確實是居民安身立命不可或缺的元素，然而，在社會實踐層次上，問題其實是更複雜的。當前，去異化空間的獲致需要植基在對後凱恩斯模型之異化空間建構更深入與更全面的，有全球視野的分析之上，以及，對地域性具體現實提出更有創造力的計畫（夏鑄九，1994）。
「進步式的地方感」對抗「有問題的地方感」--瑪西（Massey）
對海德格的批判
瑪西從政治經濟學的分析角度，不僅對全球資本主義過程提出分析，同時也檢視了在全球脈絡中浮現的地域主義，並在對海德格式的地方感進行批判的基礎上，提出了她關於「進步式的地方感」的思考。
瑪西認為現象學中，人地關係的討論都必須追溯到海德格。但面對資本主義社會中，商品及市場所造成的空間關係的改變以及被現代所散佈的科技、理性主義以及大眾生產所摧毀的根著感，海德格卻是退回所謂的「居所」（dwelling）的世界尋求解答，藉由冥思的方式來發現人類存在的真理，建構一個意義能夠根植，根得以恢復的地點。因此，瑪西對海德格發動攻擊，她指出海德格式的「存有」觀念是「有問題的地方感」，「反動的國族主義和相互競爭的地方主義，以及消毒過的、內省式的對於『遺產』的著魔」（Massey，1993）。源自海德格的地方觀念感有幾個方面引起爭議。其中之一是地方具有單一的本質性認同的觀念。另一個是地方的認同--地方感--乃是從一種內省的、朝內看的歷史建構而來，而這種歷史奠基於挖掘過去以探詢內在化的起源。
面對如何掌握空間差異、獨特性、甚至是根著性（如果人們希望的話）但是卻不走向反動的問題，瑪西提出了「進步式的地方感」的另類思考。有別於海德格陷入對地方感的「真實性」（authenticity）的追問，瑪西在空間論述中也引用了後現代主義有關建構及人民民主抗爭的概念，她指出，如果現在承認了人有多重認同，那麼地方也可以有多重認同，再者這種多重認同可以是豐富的泉源，也可以是衝突的肇端。同時對於地方感，不能從封閉的、內在的角度去理解。「地方」的性格只能藉由將這個地方與其外的地方連結起來才能建構出來，地方感絕對不是靜止的，而且與海德格的空間/
地方做為存有的觀念一點關係都沒有。如果地方的概念可以用它們所綁縛的社會互動來掌握，那麼這些互動也不是靜止的，它們是過程
（Ross,1988）。因此，不要將空間想成是靜態的實體，而要想成是活躍的、發生的（generative），空間是一種操作和互動的特殊形式。這種進步式的地方感，能夠契合當前全球--在地的時代，以及他們所引發的感覺和關係，而且，它也在我們終究無可避免的，以地方為基礎的政治鬥爭上發揮效用（Massey，1993)。
第二章 社區發展工作下的社區形貌
社區運動產生前一階段社區的普遍形貌
台灣的現代化過程其實就是一頁社區瓦解、重組的過程。除了眷村因為特殊的原因成為社區關係重組中，一套特別的系統；其他型態的社區，只要被編入國家經濟發展分工行列中，社區關係便也產生再結構的作用。變化過程的機制來有幾個來源；一方面，房地產資本及國家規劃的力量決定社區的空間組織型態；另一方面，社區的動員型態、資源、動機則主要被國家的行政系統--社區發展工作所塑造。本書旨在要討論國家政策與社區動員兩者之間的對話關係，因此有必要檢討前一階段由社區發展工作所經理的社區動員型態。
社區發展工作前身
民國三十八年政府遷台以後，到五十四年台灣開始推行「社區發展」之先，這期間有兩個運動可以視為社區發展先驅，一為國民義務勞動，一為基層民生建設（徐震，1982：71）。
一、國民義務勞動
在國父「地方自治實行法」中即主張，要運用國民義務勞動來從事地方自治建設。遠在民國三十二年十二月中央就公布國民義務勞動法，規定有五大項目，都是從事地方自治建設。民國四十二、四十三年間，總統蔣公對加強國民義務勞動指示甚多，因此省政府訂定很多有關推行國民義務勞動的實施辦法。到民國五十年，又將工作重點置於整修道路交通及改善衛生環境兩大項。其餘如防洪工程、公共造產等等，亦配合辦理，這些工作在五十一年至五十三年達到最高，今天全省所有鄉村道路可說大多是運用義務勞動力量完成的（胡宇傑，1971）。
台灣的國民義務勞動在民國四十五年之後漸次為地方公共建設所借用。地方政府可以不費錢，徵用不付工資的義務勞動力從事修建村道巷道、築堤、墾荒、造林、建排水溝、開闢公井、公園、美化環境、清掃街道等簡易工程（劉脩如，1971）。民國四十八年「八七水災」後的重建工程，收效尤大。民國五十一年至五十三更發動縣市與縣市間，鄉鎮與鄉鎮間，村里與村里間，採競賽方式舉辦國民義務勞動，促使地方人本諸自動自發貢獻勞力，建設自己家鄉。但後因聯合國干涉（聯合國國際勞動組織謂我們是強迫勞動）而停止（王培勳，1985）。
二、基層民生建設
據農復會解釋，基層民生建設即村里建設，為地方自治最基層的一環。政府遷台以後，農復會為開發台灣農村，於民國四十四年起，先後在台北的木柵、桃園的龍潭、宜蘭的礁溪等地試辦基層民生建設，其目的在求農村經濟與村民生活的改善。其工作項目有四：（一）生產建設、（二）教育文化、（三）社會福利、（四）衛生保健。民國四十九年，有五十七個村里推展基層民生建設，到了五十四年，已擴展為三百二十七個村里。
社區發展工作簡介
民國五十四年四月行政院頒佈「民生主義現階段社會政策」，乃將社區發展列為該政策的七大措施之一。五十七年五月行政院又頒佈「社區發展工作綱要」。同年九月臺灣省政府公佈「臺灣省社區發展八年計劃」，六十年五月又改為十年計劃。五十八年後經外交部與經合會洽商，獲得聯合國發展方案（UNDP）之協助，指派社區發展顧問來台協助社區發展與訓練工作。至此，政府乃將原推行之「基層民生建設工作」、「國民義務勞動工作」合併改稱為「社區發展工作」，由政府社政單位主管，全面展開。是我國正式以「社區發展工作」之名稱，由政府推動此項工作之開始。（徐震，1985）
行政院在民國七十二年將「社區發展工作綱要」修訂為「社區發展綱領」以加強精神倫理及生產福利建設，維護基礎工程建設工程內容，並以擴大社區規劃，加強社區發展工作與村里行政之聯繫配合，以及在社區中加強推展社會福利為工作重點。社區發展自五十八年起推動以來至七十二年六月底，已完成四、三０三個社區，其中臺灣省四０四七個社區，台北市一七九個社區，高雄市七七個社區。總經費達到六十五億元，其中政府負擔約四十億元。受益戶約九百五十萬人，佔總人口數的一半強，可說是國家建設中的重大措施之一。我國社區發展面至為廣泛，包括公共設施建設十五類目、生產福利建設三十四類目、及精神倫理建設二十八個類目，其推行範圍也甚是廣闊，包括大部分鄉村地區及各個都市的若干地區。惟在經費上卻至為節省。自民國五十八年至七十年，共支出六十四億四千六百萬元，平均每年支出四億九千六百萬元，其中政府負擔三十九億八千二百萬元。民眾配合捐款二十四億六千四百萬元，政府負擔及民眾配合款約六一比三九（范珍輝，1986）。
社區發展工作三大建設內容（見表）
表二之一 社區發展工作三大建設內容
一、公共設施建設類
（一）社區活動中心之設立
（二）社區集會活動場所之建立
（三）道路橋樑與隄防護岸之維護與整建
（四）溝渠與下水道整治
（五）路燈及路標之設置
（六）農田灌溉水圳之修築
（七）社區綠化及美化
（八）小型公園、運動場、及兒童遊樂場的闢建
（九）名勝與古蹟之維護與整修
（十）破舊陋屋之整修
（十一）垃圾之轉運與處理
（十二）髒亂污染之清除
（十三）飲水系統之修建
（十四）交通秩序與治安設施之整頓與添設
（十五）其他
二、生產福利建設類
（一）農作物及家禽採用優良品種及指導其栽培與飼養技術之講習與推行
（二）新式農機具推廣示範與使用保養方法之講習
（三）農業機械化之推行事項
（四）農作物病蟲害防治及肥料、農藥等使用方法之研習
（五）耕地共同經營及委託代耕工作之推行
（六）農牧生產與安全操作之講習
（七）農產品加工技術之訓練與指導事項
（八）食品營養與烹調技術之訓練與指導事項
（九）手工藝生產技術之訓練與輔導事項
（十）縫紉及編織之傳授
（十一）家庭副業之倡導
（十二）客廳即工廠之倡導
（十三）儲蓄互助之倡導
（十四）消費生產運銷之經營
（十五）曬穀場、雜糧倉及堆貨棧之整建
（十六）禽畜棚舍之整建
（十七）托兒所之設置
（十八）保健站之設置
（十九）兒童福利之推行
（二十）老人福利之推行
（二一）殘障福利之推行
（二二）社區衛生教育之推行
（二三）社區心理衛生之推行
（二四）家戶衛生之推行
（二五）家庭計畫的推行
（二六）婦嬰保建之推行
（二七）預防接種之推行
（二八）緊急傷患之救治
（二九）低收入住宅整建
（三十）低收入戶生活之扶助
（三一）小本創業貸款之舉辦
（三二）公共造產之舉辦
（三三）社區住宅重劃
（三四）其他
三、精神倫理建設類
（一）社區文化中心之設置並發揮其功能
（利用社區附近學校或結合社區活動中心辦理）
（二）圖書室之設置
（三）媽媽教室之設置並展開活動
（四）鄉土文化維護及發揚
（五）康樂與運動設備之設置並增進其活動
（六）全民體育運動之提倡
（七）民俗技藝之保持與發揚
（八）正當活動娛樂之發揚
（九）改善家政、家教及家計之輔導
（十）家中內外環境之美化
（十一）家庭膳食營養之改善
（十二）家庭裝設之改善
（十三）公共道德法律知識的宣導
（十四）社區播音站之設置
（十五）敬老尊賢、敦親睦鄰之宣導
（十六）國民生活須知及禮儀規範之宣導
（十七）模範家庭及好人好事之表彰
（十八）守望相助、保防自衛及救生防護之宣導及演練
（十九）社會優良風氣之維護及倡導
（二十）低收入子弟就學之服務
（二一）成人補習教育之舉辦
（二二）代書與諮詢服務之舉辦
（二三）社區志願服務之舉辦
（二四）社區長壽俱樂部之組設
（二五）社區男女童子軍的組設
（二六）宗教慈善團體舉辦公益之聯繫與鼓勵
（二七）社區通訊之刊行
（二八）其他
社區發展工作結構性分析
一、社區做為國家獲取廉價勞動力及進行低成本再生產的基地
綜觀社區發展工作是台灣在工業化發展過程中，試圖以社區為最小單位作為國家進行生產與再生產的基地。在生產方面，除了以社區發展之名從事基層建設的整備之外，在制度設計上更透過家庭副業、客廳即工廠的推廣使社區所擁有的地緣、親緣關係被整合進入資本主義的生產中，充分運用婦女、老人及幼童的剩餘勞動力。行政院經建會所做的「以社區發展工作推行家庭副業」之研究也明白指出此設計可「減輕工廠勞力不足的壓力，緩和工資因人力不足而上漲的趨勢，利用家庭副業生產方式，減少工廠廠房、工人宿舍之投資，降低勞工徵募管理等勞動費用之支出，促進新的外銷產品，藉以增加生產，減少 成本，穩定物價，加速經濟建設」（徐震，1985：223)。
此外，社區更以自足的形式，低成本地滿足了休閒的功能，並負擔起國家所應承擔的福利、治安等任務。對國家而言，社區發展工作的建立，有助於解決在大量城鄉移民的環境中，由於城市匿名性（anonymity）帶來的治安惡化、社區自助網絡瓦解的問題。
二、社區精神倫理建設為國家現代化過程中所需要的意識型態而 服務；同時
藉由管制、政令宣導的文化政策來強化國家認同
在國家以經濟成果作為塑造正當性的主要工具時，社區的精神倫理建設也為國家現代化過程中所必須的意識型態而服務。例如國民禮儀、破除迷信、節約儲蓄、集團結婚、一機兩箱，接連上台灣在五、六０年代吸引外資、提倡儲蓄的經濟政策，以加速資本的積累，求得經濟起飛。另一方面，在「正民俗，對人力、物力都有幫助」、「將農業社會的觀念擴充來適應時代的標準」等考慮之下許多鄉土社會動員力最旺盛的民俗活動，也在被界定為粗俗文化或以國家節約的理由停辦了（如宜蘭頭城搶孤）。在強勢的國家文化的主導下，台灣的草根社會多元的文化面貌被壓縮，失去文化再生的能力。
現代化伴隨的不只是傳統文化的失落，在兩岸的正統爭奪戰中，「復興中華文化」更成為國府繼承道統的識別標記，以發動政治動員。因此相應的是本土文化被去根，接枝上以「天地君親師」為中心的中國道統文化，伴隨著「國語運動」的語言改造，人民歷史記憶以國家文化的架構重新被書寫。
三、社區做為社會控制的有力來源--以家庭價值為中心，以婦女做為國家與家
庭的中介
在社區發展工作項目中，可以明顯的看出在經濟方面以加強家庭生計為主軸。政治上則是配合國家發展，配合政令宣導，而文化則是以家庭為本的再生產活動。在這樣的過程中，家庭是則被界定為社會層級的基礎，而婦女又是家庭的中心。可以看到女性所扮演的是的角色是在大量城鄉移民、社會快速轉型的過程中，經由社區，將國家的價值傳遞至家庭，並在新的社區中作為發展出新人際關係及尋找新資源的觸媒。女性發揮的是類似安全瓣的作用。民國六十二年，擔任台灣省主席的謝東閔將「媽媽教室」納入台灣省的社區發展計畫中，在台灣省各地全面推動。當時省政府頒發的「台灣省各社區推行媽媽教室活動實施要點」中，即曾明白指出媽媽教室的成效，如：1.促進社區精神倫理建設具體化；2.擴大教育的領域，使學校教育、社會教育、家庭教育三者合為一體；3.啟發母性愛，減少問題青少年之發生；4.強化家庭主
婦之責任，改善家政，使家庭能順應社會形態之演進，而更求進步；5.增加家庭收入、提高生活水準。當時參與設計的社工界的學者也指出：「『媽媽教室』在現代社會中的確有推廣的必要，因為它幾乎可以在社區中配合任何工作計劃來推行，如改善社會風氣專案、社會革新工作、志願服務、社區發展三大建設、基層建設、禮貌運動等』」（王培勳，1986）。綜觀動員婦女所從事的媽媽教室、敬老活動、守望相助，主要內容仍是動員以己身人力、物力，為國家從事基層社會福利工作服務，圍繞著以家庭為本的意識型態，婦女的活動仍被母職的角色所束縛。
四、將社會問題道德化，強調社會統合而忽略社會衝突
官方試圖在變遷社會中，以社區作為穩定社會秩序的基石。因此也往往將社會問題加以道德化，而期望以社區此一公共生活的單位為基地，從事撥亂返正的時代任務。他們常將治安惡化、金融秩序紊亂、交通混亂、甚至環境整潔美化的失敗都導向「中國文化倫理道德的失落」所造成的「社會風氣的敗
壞」，再進一步將「社區」視為是一個整體、內聚的單元，以「社區」做為道德反攻的基地。「社區發展工作是國家建設的基石，因此社區發展工作中精神倫理建設方面，關於社會優良風氣的維護及倡導、公共道德法律知識之宣傳、敦親睦鄰之宣導、模範家庭及好人好事的表揚、守望相助及保防自衛之演練..自應以社區為起點，形成蓬勃的社會運動，扭轉社會風氣，重振國民道德，使社區發展工作成為建設三民主義新中國的先驅」（林洋港，1986）。
這樣的論述建構模糊了問題的根源。國家機器的無效率、快速都市化過程中對公共設施提供不足、「以農養工」的經濟發展帶來的社會階層分化等結構性的問題，被矮化為個人的、片斷化的、道德的表徵；並且由於國家文化的要求，向「中國文化倫理道德」尋求解決之道，造成社會與文化關係進一步異化。在這樣一個關於公共領域的參與、討論，不被鼓勵的年代，社會的衝突不被認為是一種價值，處理衝突的過程也不被視為是學習的過程，社區工作的終極價值乃是社會統合，社會衝突因此被忽略及壓抑。而官僚連結上道統的意識型態，使得「人我合一、群己合一、官民合一、政黨合一..」（蔡漢賢語）等
口號竟變成了「工作綱目」（蔡漢賢，1986）。
五、以建設交換忠誠的父權體制
由於基層民生建設為社區發展工作的前身，且民國六十九所全面推動的基層建設項目與社區發展工作多所重疊，因此塑造了社區發展工作以工作「目標」（通常是硬體建設）而非工作動員「過程」為重的性格。另一方面，這反映的也是第三世界國家的國家父權制，以建設交換選票的作法。「社區建設關係居民日常生活之直接利益。凡屬已鋪設之巷道路面，改善家戶衛生，以及輔導生產副業之社區，其居民無不稱便。因此，一般人士均認為政府致力於基層建設，啟發居民自助之做法，實為結合地方利益，取得民心向心之有利措施」（徐震，1985：125），「一般民眾誤認社區發展是政府嘉惠人民的一項行政
措施」（王秋絨，1986）。同時在威權侍從體制的結構下，地方派系結合民意代表中介著政府與民眾間資源的流向。林振春指出「政府以撥款補助尋求人民的感激，民意代表以爭取政府補助款為能是向民眾表功，以獲得經費支援為已足，不知自動自發，自立自強」（林振春，1986），是此情景的最真實寫照。
六、社區並非不動員，而是按照國家的意志進行動員
考察社區發展工作中的社區動員，有研究者認為由於白色恐怖的政治恐懼，導致社區動員低落(蘇昭如，1994)，但從更細緻的角度來看，社區並非不動員，而是以黨國系統配合地方派系進行動員，以國家之意志為意志進行動員。例如許水德提出「動員必須採社會運動方式，激發民眾自動自發精神，以本身之人力、物力，自動推行」（許水德，1986)。而資料顯示，過程中民間所貢獻物力、人力也頗可觀。林振春指出「以台灣省為例，在社區發展經費，政府只動用三十六億八千七百四十六萬餘元，民眾的配合款已達二十三億九千四百九十八萬餘元，而不包括土地、物料、勞務在內」（林振春，1986）。事實上，動員的系統也如蔣介石在社區發展的訓示中所提「社區建設為國家建設之基礎，應由黨部、師團館區、婦工會、婦聯會及研國團，動員所屬群眾，集合各種力量，密切配合推行」。社區發展工作變成是國家所倡導的社會運動。主要以基層建設配合國家施政，社區缺乏自主性，且完全順從於國家「發展掛帥」的意識型態，是為全民意識。
七、教育並非是權力授予（empower）的過程
社區發展原本是一教育過程。其意指對社會變遷企圖作有計畫、有目的的積極反應。就是說，在許多可行資源中考慮與採取最合理之行動；涵蓋所有受變遷影響的人在開放、民主的氣氛中作決定。因此社區發展可被定義為一種促進社區及其成員互動，並導致兩者同時進步的教導與教育過程（Grantham
&
Dyer,1981）。
在我國的社區發展體系中，對於社區教育的進行雖有社區與學校結合的規劃，但這樣的構想與其說是對學校資源有效的利用，更精確地來說，它所反映的是國家將社區教育類同於由國家所提供、鼓勵的國民義務教育的想法。仍是由國家父權來規範社區教育的方向、內容、甚至推動方法。其目標在於「使學校成為社區的文化精神堡壘，以實現中華文化向下扎根」。如「國民小學以社區、村里為範圍，加強推行社區（村里）之『精神倫理建設』，推動全面性的社會教育--包括公民教育、語文教育、健康教育、生計教育、科學教育、藝術教育。並運用『媽媽教室』、家長會、村里民大會等場所擴大宣傳推行『國
民生活須知』及『國民禮儀規範』，使家庭、學校、社會、三種教育之觀念與說法一致，以發揮教育的功能」。
發生於美國六零年代的社區鄰里運動，其目的是組織起來，要求權力。但台灣做為第三世界的一部份，選舉制度的建立被認為是民主的完成。國家與個人之間，並不存在什麼樣的公共領域。因此，台灣由官方所發動的社區發展工作，正是經由民粹主義的意識型態結合威權的政治體系，對草根社區發動去除權力的過程。所以，在社區中的民眾教育並非權力授與（empower)的教育，而是以親職教育、政令宣導為主，而無法負擔從社區發展中培養民主精神的任務。「根本的教育過程沒有建立，使得民眾誤認開會、動員之類的人聚集起來的場合就能學習民主」。
八、由行政體系提倡草根組織所造成的扭曲
在社區發展工作過程中，一個重要的推動機制是「社區評鑑制度」。「為鼓舞工作熱情，造成高潮，採用競賽方式，每年均由省、市、縣市鄉鎮逐級辦理社區發展工作考核，一方面考核社區成果，一方面維護社區之維護與繼續發展情形，來評估社區發展優劣，檢討得失，對績優單位及人員均利用台灣光復節慶祝大會分別給予表揚，表揚方式採團體獎、個人獎兩種給予獎金（臺灣省部分每年提供兩千萬元作為建設獎金）獎狀、匾額之獎勵以激勵士氣，藉以掀起工作高潮，恢宏績效」（徐震，1983)。
社區評鑑考核制度以一種隱藏的形式來將國家的意識型態主導於社區發展的有限形式中。「希望將三民主義文化建設從社區做起，使中華文化向下扎根，成為民主精神的堡壘，使我國固有文化及倫理道德日益光大，弘揚於世界」（許水德，1985）變成是各社區精神建設的主題。
因為制式且不考慮地方特色的評鑑過程，使得地方特色被壓抑，而以國家機器所能解讀的符碼作為溝通的符號。大國旗及口號標語在社區中隨處可見。這是國家企圖將相同的文化發展內涵，強行要求地方所有社區配合的結果，導致社區居民對社區的認同感也大幅降低。社區文化在這種情況下並沒有社區化、生活化，反而是國家化了。評鑑方式造成的另一個結果是資源的扭曲。「社區發展在政府鼓勵成果比賽的情況下，莫不以有形建設代替更重要、更應做的倫理精神建設」（王秋絨，1986）。只重硬體建設，缺乏軟體規劃的結果，造成許多社區圖書館缺乏書籍，社區活動中心沒有活動。
在政治的民主參與風氣尚未建立之時，官僚便宜行事的求速心態，也使得各個地方獨特的需要均遭到忽視。「例如：社區發展之工作項目，原應由社區依其不同之需要，而自行討論決定，但由於政府列有年度計畫中工作項目，雖屬舉例性質，而基層行政人員與理事會，即不欲另有設計，於是各社區多
仰賴上級之指示而『依樣畫葫盧』，遂使社區中自發、創造、學習與討論之精神抹殺殆盡，而所謂之社區發展計畫，又恢復為傳統行政中、由政府命令行事，由上而下推動工作之一環」（徐震，1985）。
小 結
1950到1960年間，聯合國及美國在冷戰時期採「圍堵陣線」的政策，而以大量資金援助第三世界進行社區發展方案的行動，到七零年代普遍嚐到夢幻破滅的結局。印度在1978年放棄了社區發展計畫，而代之以「去種族隔離--整體鄉村發展計畫」；在許多非洲國家，社區發展與公共服務領域一樣不受重
視，社區發展之執行被無計畫的安置於資金補助貧乏的社會福利部門。腐化且低效率的現象開始蔓延（張景森，1993）。
台灣社區發展工作的失敗也同屬一環。1948年之後，台灣做為一個「渡海政權」的「復興基地」，這種特殊的政治情境使得在台灣對社區發展所發動的全民動員卻是複製了殖民國家中由傳教士及殖民官員所提倡的社區參與模式。馬耀（Mayo）指出，殖民主義以雙向的政治權力--是教化、同時也是剝削
--為了有利於勞動力之強制性利用的目的下，亟需建立一個穩定的政治結構，並以此作為建立本土性組織之必要的藉口，這就是最早的社區形式得以演化的動力。這樣取向的社區發展工作失敗的原因乃是因為它在推動過程中的官僚化，以及對社區太過粗暴的「添加」，而無視於社區的原始存在。這不只
閹割了一般民眾決定他們未來命運的原始能力，而且導致國際間及地方層次結構上的不平等及壓迫關係。當代的社區參與論述認為要解決這樣的困境，應選擇由草根出發的方式，這不僅可使草根的無力感獲得抒解；且可保證他們對於社區生活的介入，故必須倡導「真實的參與共享」(genuine
participation
）之發展（張景森，1993) 。
台灣在解嚴之後被釋放的民間社會力，在政治領域爭取制度上的變革之後，也開始對原有社區發展工作所規範的社區角色產生質疑。面對國家與社會新的關係重組，屬於九０年代的新的社區發展工作方案卻仍付之闕如。民國八十年因應社會變化所修訂的「社區發展工作綱要」仍處處展現出有關部門父權主導的心態（如在第十二條中要求社區發展必須配合政府指定工作項目），實質內容並無太大的更動。這也說明在聯合國第三世界發展方案結束後
的後冷戰時期，以社區為行政對象的社會福利方案，逐漸退去色彩，不再是國家歷史性計畫（historical
project）中的主角。在台灣，連結上整體國家經建計畫一環的「社區發展工作」的年代已然逝去。然而在九０年代，由於政治脈絡的特殊性，新國家建構過程所需的意識型態卻重拾了「社區」的概念，
置換不同的內容以回應草根；在新的歷史時勢中，主角是被重新建構、界定的國家與社區，戰場也轉移到文化的領域。這就是我們下面所要分析的國家的策略與草根組織的新形勢。
第三章 新國家建構與「生命共同體」論述的提出
多重決定的社區變遷過程
我們在分析台灣的地方化、社區學的熱潮時，檢視台灣的歷史與政治脈絡固然可以讓我們掌握到前一階段的歷史現實；但是，另一方面不能忘記，台灣的時勢同時也是全球政治、經濟、文化過程的一部份。造成我們的日常經驗及社區角色變遷的發動機，並不在我們自身所能控制的網路中。處於時代的
流變中，社區的面貌乃是被多重決定的。哈維（Harvey）及尤瑞（Urry）對於資本主義的動態分析有助於我們掌握經濟再結構如何在全球尺度上進行，以及資本對空間的的掠奪行動對人們的感覺經驗造成崩解的一般性結果。據此，我們可以瞭解，處於世界中的台灣，保存議題的興起、商業廣告中鄉愁
的呼喚也是全面資本主義掠奪經濟中的補償。而台灣被編入邊陲的國際分工位置所造成的
快速都市化及政治上的威權侍從主義手段，其實相當符合塔克立所描繪的是開發中國家共通的經驗：他認為缺乏市民社會形成的都市化過程則是開發中國家都市地租流向私人部門，而造成公共設施不足、生活品質低落的片斷化（frag-
mented）社會的主要原因(Tekeli，1994)。最後我們歷史性的考察台灣
在不同階段，國家的經濟及政治政策動用了何種的空間策略，對城鄉關係、社區意識進行改造以及來自於草根的對話。並進入本文分析的主軸，討論解嚴之後，草根社區運動在政治運動之後，造成更廣泛的民間社會力釋放，而執政黨在領導人李登輝以「生命共同體」論述的成形與轉型，回應社會風
潮，試圖整編民間資源，重塑國民意識，在國家體質已進行經濟、政治轉型之後，完成意識型態重建、打造新國家的整體計畫。
資本主義脈絡的歷史地理學
資本主義新的地理形勢，藉著進入新地盤的地理擴張和一組全新的空間關係的建構，來吸收資本（有時是勞動力）的剩餘。空間關係和全球空間經濟的
建構與再建構乃是使資本主義能夠存活到二十世紀的主要手段。正如哈維所描述的「資本主義一直受著積累的飢渴所催逼，它在歷史的某一點上，按照
了自己的形象創造了一個地景，然後再將它摧毀，以便為進一步積累而開路」(Harvey，1986)。這個積累過程是建立在先前的時空系統周遭的生活方式
及社會實踐的破壞，也導致地景的「創造性的破壞」（creative destruction）。
在這全球經濟再結構過程中，人們的經驗壓倒性地被資本的行動所決定，空間關係與空間再現（representation）激烈重組，造成我們所謂時空壓縮的再
現。時空壓縮這個字眼指涉了橫跨空間的移動及通訊。這個現象暗示了社會關係的地理延展（季登司稱之為時空距離化)，以及我們對這一切的體驗。用
哈維自己的字眼說，促使世界轉動以及促使我們環繞（或不環繞）世界的乃是時間、空間和貨幣。
然而，哈維也指出，時空壓縮伴隨著認同的危機產生。引發了「我們是誰？我們屬於什麼空間
/地方？我是世界的公民，還是國家或地域的成員？」諸問題。時空壓縮帶來的空間阻礙崩潰得越徹底，世界上的人群就更緊密地連繫於地方、鄰里、區域、國家、族群團體或宗教信仰，以之做為認同的特殊標記。這也就是尤瑞所描述的時空壓縮帶來的虛無化的社會與文化反應：其指標乃是尋求替代性的領域認同的形式，這包括國際式樣的現代建築所受到的歡迎驟減，以及各種後現代與風土建築的吸引力增加；一群群的個人願意一起而反對威脅他們環境中的關鍵符徵（siginifier）的事物，那些符徵包括了代表一個特殊地方的特定建築物、地景、樹林、道路設施等等；一群群的人積極的參與保存他們的遺產，使得過去關於多重且相互競逐的聲音湧現：人們試圖重塑空間，使之成為散步與生活的所在，而不是盡可能快速通過的地方：環境主義與政治的一般性浮現；所謂的新世紀（newage-ism)
的信仰與實踐；以及重新創造各式各樣的族群認同的符徵（Lash & Urry，1994；Maenaghten &
Urry,1995）。
開發中國家缺乏市民社會形成的都市化經驗
塔克立檢視了開發中國家在二次世界大戰後普遍面臨的快速都市化及所帶來的公共設施服務不足，生活品質低落的情形。他發現三個彼此相互影響的變
數（Tekeli，1994）。
這三個變數是：（一）這些（開發中）國家中政治領域出現的宰制性的（dominant）民粹主義的態度（或說是侍從主義的關係），（二）都市地租經
濟，（三）在這些都市中缺乏市民權（citizenship ）的形成，可說是「沒有市民的都市化過程」(urbanization
without citizens）。
都市化及地租經濟對於民粹主義政策及侍從關係的重要性
由於開發中國家在快速的都市化的初期透過都市經濟所創造出來的地租及其上漲的表面現象能加強民粹主義政策所得到的社會穩定效果。因此並不會引起激烈的政治行動，它也不會對當時的政治當局造成威脅。同時都市地租的分配與創造也作為侍從關係的產生及維持的來源（Tekeli，1994)。
除了創造房地產業者的利益之外，違建作為第三世界普遍存在的問題，使得在都市地租高漲的情況下，仍能降低勞動力再生產成本，保持國際競爭力，但是也產生了各面向的非正式部門的問題。另一方面，透過民意代表來向政策討價還價，國家也以政策執行的彈性作為交換選票的工具。如此，都市地租形成過程的多樣性、彈性及其佔有及配置提供了一個維持民粹主義政策及侍從關係的理想媒介。
市民的形成的缺乏
塔克立指出，由於政治上的威權侍從關係，使開發中國家的國家（nation
state）形塑僅以個人的投票行為就被認定為足以證明市民的存在。由於其政治模式被民粹主義或侍從關係所幽禁了，人們所尋求的是透過侍從關係的網絡將私人利益極大化，而無視於公共領域的存在。這也就是缺乏適當的機制形成成熟的市民社會的主因。
台灣社會從一九五零年代一直到一九七零年代中期，由於國民黨一黨獨大的威權統治，因此選舉的象徵意義，遠大於實質意義。但國民黨如何保證它可以得到大多數的選票？一個主要的作法就是與地方派系合作。在選舉時國民黨提名地方派系的人，爭取他們的忠誠。然後爭取地方派系在地方某些經濟壟斷的權利，例如客運業、信用合作社等，由於這種政治及經濟的交換關係，國民黨因此縱容地方派系在選舉時的違規、買票和賄選等。這種以壟斷經濟的權力來交換忠誠的作法正是「威權侍從主義的政治體制」（王振寰，1993)。另一方面在透過蔣家政權的強人統治、反攻大陸統一中國的政治論述，伴隨政治上的白色恐怖」，政權遂能免除異議的質疑。而結合在政策上對廣大軍公教階層的照顧，以及教育制度創造的階級流動的管道，威權侍從關係得到廣大的支持。
台灣特殊的政治過程
塔克立的理論架構對於我們考察在台灣的脈絡中，為國家政策所中介的的空間品質與政治動員的面貌提供了一個有力的角度。
國府遷台後，這個威權政體相對的文化政策也持續強化過去日本殖民時期對地方歷史的滅音，並代之以建構「中原文化」的支配性霸權。地方的歷史保存工作不但完全不在議程上，甚至遭到污衊，。同時國家持續不斷的對地方歷史及城市進行各種改造行動，特別是在城市中陸續建造表徵著「中國」的北方官式建築，以塑造故國意象（陳志梧，1994）。同時透過地名的改變，替換原有社區意識的元素。其作用除了模擬故國外，也表徵了強人政權對空間的操控及所有權。「中正」、「中山」於是成為全國各鄉鎮主要街道的路名。
一九六零年代末期，台灣社會因轉向外銷導向經濟而產生劇烈的變化，不過這個變化一直到了七零年代以後才具體的表現在社會、文化和空間等諸層面上。再加上被國際社會孤立（特別是退出聯合國、與日本斷交所造成的衝擊）所導致的政權合法性危機，因此國家力圖透過一連串的經濟「現代化」來化解。這些現代化手段包括，更強化台灣經濟發展掛帥的發展型態，以及因之而生的區域空間以及城市改造（特別是十大建設和當時在城市中接二連三的開路、建堤防等基礎工程）。這一連串行動不僅掀起台北、高雄兩大都市擴張及城鄉移民狂潮，也直接促成房地產資本在新歷史時刻中浮現。這些「現代化」行動不僅只在物質層面作用，更進而變成一種支配性的意識形態，主宰了我們社會的各種價值判斷。因而，房地產投機配合著現代化的意識形態，翻遍了島嶼上的每一寸土地，也快速而毀滅性的摧殘了倖存的歷史空間。一直到七零年代中期，隨著反攻神話逐漸幻滅和新興小資產階級的壯大，追求新文化的要求也日益高漲，特別是後來打壓鄉土文學不成後，這種認同反成為新生社會力量最主要的意識基礎，以對抗威權黨國的支配霸權（陳志梧，1994）。而這種認同也變成後來的「黨外運動」、八零年代末期政治解嚴及民進黨成立後，意識形態的基調。
在八零年代的政治運動及新興社會運動風潮之後，一九九零年初期興起的社區自主風潮，其所進行的地方記憶書寫或創造（inventing）歷史的行動，是對抗穿透過去台灣社會的「去歷史化」、「去社區化」和威權體制所進行的嘗試。同時也是一種空間使用價值重建的行動，以改寫資本對空間的「交換價值」取向、國家對城市發展的「經濟掛帥」取向。同時，在社區動員過程中，呈現的是草根民主的理性過程，目標是建立現代的市民社會的認同。我們會有這樣的觀察結果，乃是由於我們發現在台灣目前的社區運動的脈絡中，擺脫了以前各新興社會運動對政治運動的依附，不再將最終社會運動的資源能否輸送給特定政黨視為動員的目標。全面的價值反省產生了可能性。
初步來說，塔克立所說的「被威權侍從體制所幽禁的政治模式」正逐漸被拆解，台灣社會開始有市民社會成形的土壤，以公共領域為最終關懷的「新人類」正在浮現。「新人類」新在何處？用漢娜鄂蘭的話來說「我們所想像的個人是他/
她在行動時，會將社會及其法律加以考慮，就是說在執行其權利的同時，對於他們的力量正在對社會及其規則進行改變這件事是有自覺的，就像是在執行其責任一般」（
Arendt，1958）。是這種自覺參與社會變遷的責任感，區別了成熟的市民團體及追求短期私利的利益團體。
新國家建構的政治、經濟基礎
而當市民社會的雛形正在台灣社會浮現之際，一個全新的黨國機器的打造過程，早已悄悄的展開序幕。並試圖編織各種新的政治論述，來接合民間社會用以對抗國家的語言。一場政治修辭學的肉博戰於焉展開。這也是我們所試圖分析的主題：新國家建構過程中，關於社區意義的再建構與霸權的爭奪。
王振寰認為，「新國家的打造，在政治社會結構的轉型早在一九八七年台灣政治解嚴之後便陸續進行。所謂的轉型，一般以『台灣化』稱之。國民黨是在台灣化，特別是在國會全面改選之後，國民黨將轉變成幾乎就是台灣人的國民黨，因為代表社會意見和力量的國會議員將會絕大部份來自台灣人，加上現有的黨中央的台灣人要員，以及內閣中的台灣人閣員，國民黨將不能如部份反對運動人士所稱的外來政權，而是徹底台灣化的國民黨員」（王振寰，1993:198）。在經濟關係方面，他認為「國民黨在李登輝和郝柏村執政之後，緊密的與台灣的資本家結合，一方面使得國民黨台灣化，另方面也取得統治的正當性，而且還化解了反對運動外來政權的批評。國民黨現在的問題是與金權的緊密掛勾，而不再是省籍的歧視」（王振寰，1993：178）。
新國家的認同建構
關於國家認同的建構部份，王振寰更進一步分析：「台灣的政治轉型所涉及的面向，除了權力分配結構與政治體制的重新安排等屬於『國家機器建構』（state-building)
的企圖外，還包括一個重新界定認同（identity）的國族建構向。此二者共同構成了台灣邁向新國家的趨勢。國家機器的建構指涉國家權力的集中、領土主權的確立、正當化暴力的使用、與其他社會組織分化並建立協調整合關係（Tilly，1975:70）
。而國族建構則指涉透過歷史、文化、語言、傳統等因素，建立人民共同的國家認同或『人民集體身分』（peoplehood）。以艾蒙與波威（Almond
and
Powell，1966:35)的區分，國家機器的建構是政治體系所面對的『滲透和整合的問題』，而國族建構則是『效忠與忠誠的問題』。國民黨從一九九三年也加入了建構『想像的社區』（imaginedcommunity
)(註一)的行列。國民黨由於政治權力鬥爭的勝負，而改變了其原有的性質。其實在這個時期，國家機器已經全面投入召喚台灣人民『邁向新國家』的使命中。台灣在一九八零年代民間社會崛起，使得國民黨逐漸失去自主性，且面臨統治危機。而在政治轉型期間，國民黨內部以李登輝為代表的改革派，與崛起的台灣本土政治勢力及資產階級結盟，共同將國民黨勢力掃出政治核心，使得舊勢力的國族建構失去了權力的基礎，從此台灣邁向新國家。簡言之，我們將指出現階段台灣的政治轉型，特別是一九九三年之後，國民黨政府與反對黨共同大量使用『台灣意識』『台灣人民』，乃是與台灣政治轉型中國家機器權力結構重整、民間社會的興起有關」（王振寰，1995）。
夏鑄九認為，台灣的其實在一九四九年就已經進行過一次民族國家的建構，但是「相較於一九四九年那次『民族國家』在台灣的『重建』，這次重建的新政治起點是一個以經濟發展掛帥政策來成功地交換了國家合法性的民族國家。同時這次民族國家重建的國際時勢正好是全球經濟之再結構，以及，國家經濟政策本身被迫再調整，企圖改變台灣經濟發展在國際分工中的位置，以爭取高科技的邊緣與國際市場的狹縫，來保持其在世界經濟競爭中的優勢。而新的經濟及社會安排，也正在重新改變台灣原有的空間結構，加強在台灣戰後的資本主義發展過程中，原先相對並不突出的區域兩極化趨勢。而這次民族國家的重建其實是國家新領導權（霸權）整編。對這次民族國家重建本身，國家機器正經歷著威權政體結束後政治權力結構的重組，以及中央與地方關係的重塑。執政黨先以『六年國建計畫』，後繼之以『振興經濟方案』、『發展台灣成為亞太營運中心』（其縮寫恰巧為ROC），以及十二項建設等重要政策，提供政治之憧憬與公共工程之利益交換，做為民族國家建構的歷史與政治計畫。它們企圖在政治上，交換國際之承認，以及更重要的，收編原有的地方派系，縫補中央與地方的權力集團間之利益分享模式與政治上的聯盟（夏鑄九，1995)。在意識型態方面，透過社區文化建設及『台灣人』身分的構作，強化國家意識；在人民權利方面，透過福利國家的政策，獲取人民對新國家的認可（註二）。
值得觀察的是，國民黨本土化的過程中，不斷的透過語言論述的實踐及政策的調整，逐步收編原有反對黨的訴求。這樣的動作不僅使反對黨失去了原來以本土文化做為對抗的意識型態基礎的正當性；對國民黨而言，召喚了原來在政治領域被壓抑的本省人士的同時，也排擠了「非主流」人士，造成另立新黨的事實。因此，國族認同的建構過程，也是各社會群體與國家之間的關係被重新界定的過程。
新國家的認同建構
關於國家認同的建構部份，王振寰更進一步分析：「台灣的政治轉型所涉及的面向，除了權力分配結構與政治體制的重新安排等屬於『國家機器建構』（state-building)
的企圖外，還包括一個重新界定認同（identity）的國族建構向。此二者共同構成了台灣邁向新國家的趨勢。國家機器的建構指涉國家權力的集中、領土主權的確立、正當化暴力的使用、與其他社會組織分化並建立協調整合關係（Tilly，1975:70）
。而國族建構則指涉透過歷史、文化、語言、傳統等因素，建立人民共同的國家認同或『人民集體身分』（peoplehood）。以艾蒙與波威（Almond
and
Powell，1966:35)的區分，國家機器的建構是政治體系所面對的『滲透和整合的問題』，而國族建構則是『效忠與忠誠的問題』。國民黨從一九九三年也加入了建構『想像的社區』（imaginedcommunity
)(註一)的行列。國民黨由於政治權力鬥爭的勝負，而改變了其原有的性質。其實在這個時期，國家機器已經全面投入召喚台灣人民『邁向新國家』的使命中。台灣在一九八零年代民間社會崛起，使得國民黨逐漸失去自主性，且面臨統治危機。而在政治轉型期間，國民黨內部以李登輝為代表的改革派，與崛起的台灣本土政治勢力及資產階級結盟，共同將國民黨勢力掃出政治核心，使得舊勢力的國族建構失去了權力的基礎，從此台灣邁向新國家。簡言之，我們將指出現階段台灣的政治轉型，特別是一九九三年之後，國民黨政府與反對黨共同大量使用『台灣意識』『台灣人民』，乃是與台灣政治轉型中國家機器權力結構重整、民間社會的興起有關」（王振寰，1995）。
夏鑄九認為，台灣的其實在一九四九年就已經進行過一次民族國家的建構，但是「相較於一九四九年那次『民族國家』在台灣的『重建』，這次重建的新政治起點是一個以經濟發展掛帥政策來成功地交換了國家合法性的民族國家。同時這次民族國家重建的國際時勢正好是全球經濟之再結構，以及，國家經濟政策本身被迫再調整，企圖改變台灣經濟發展在國際分工中的位置，以爭取高科技的邊緣與國際市場的狹縫，來保持其在世界經濟競爭中的優勢。而新的經濟及社會安排，也正在重新改變台灣原有的空間結構，加強在台灣戰後的資本主義發展過程中，原先相對並不突出的區域兩極化趨勢。而這次民族國家的重建其實是國家新領導權（霸權）整編。對這次民族國家重建本身，國家機器正經歷著威權政體結束後政治權力結構的重組，以及中央與地方關係的重塑。執政黨先以『六年國建計畫』，後繼之以『振興經濟方案』、『發展台灣成為亞太營運中心』（其縮寫恰巧為ROC），以及十二項建設等重要政策，提供政治之憧憬與公共工程之利益交換，做為民族國家建構的歷史與政治計畫。它們企圖在政治上，交換國際之承認，以及更重要的，收編原有的地方派系，縫補中央與地方的權力集團間之利益分享模式與政治上的聯盟（夏鑄九，1995)。在意識型態方面，透過社區文化建設及『台灣人』身分的構作，強化國家意識；在人民權利方面，透過福利國家的政策，獲取人民對新國家的認可（註二）。
值得觀察的是，國民黨本土化的過程中，不斷的透過語言論述的實踐及政策的調整，逐步收編原有反對黨的訴求。這樣的動作不僅使反對黨失去了原來以本土文化做為對抗的意識型態基礎的正當性；對國民黨而言，召喚了原來在政治領域被壓抑的本省人士的同時，也排擠了「非主流」人士，造成另立
新黨的事實。因此，國族認同的建構過程，也是各社會群體與國家之間的關係被重新界定的過程。
邁向新國家的各種政策
從一九九三年之後，一個新的趨勢正在出現，也就是邁向新國家的各種政策逐漸出現。首先，台灣不斷對外宣稱為一個實質獨立的政治實體，積極加入各項國際組織，甚至由國家機器推動進入聯合國；在此之前的台灣政局中，簡直無法想像。其次，在意識型態上，李登輝總統不忌諱公開指出「台灣人的悲哀」、「國民黨為外來政權」、「台灣優先」等說詞；並以國家機器之力，致力於社區文化建設，強化台灣意識與「生命共同體」的認同感，以區別於以前的「中國認同」。第三，在教育上，李登輝總統大力批評既有的教育，要求強化本土教材，加強台灣意識。『我要國民小學教育裡，多加些台灣的歷史，台灣的地理，以及自己的根等等課程。過去不教台灣的事而盡是教些大陸的事，真是荒謬的教育』（李登輝，1995:476）。第四，透過文建會，致力於台灣文化的精緻化與擴散化，而不再像以往國民黨政府所為，強調台灣文化是中國文化的延伸，是地方文化不具有自主的性質。以上這些作法，在在顯示國家機器轉移中國認同到台灣本土認同上，以建立國族--民眾（national-popular)
的文化企圖（王振寰，1995)。
在這樣的過程中，台籍人士成為政治人物的主流，以台灣為主體的語言、文化也正在扭轉前一階段備受壓抑的劣勢。連李登輝自己都說「國民黨主席是台灣人、秘書長是台灣人、組工會主任也是台灣人，國民黨早就台灣化了，應該叫做台灣國民黨才對」（註三)。本土化政策所造成的相關改變機制，使台灣歷史文化重受重視，中研院成立台灣史研究所。在教育傳播方面，第四台的出現使市場較能反應語言的需求。第四台大量製播日語、國語、英語改配台語的配音節目。日語連續劇「阿信」與由於殖民歷史而與本土語言形成自然的親近性，造成日語、國語、閩南語微妙的三角平衡。
而從「繼承中華文化道統」到強調「台灣經驗」，台灣文化的主體性也歷經轉變。李登輝在一九九三年十月二十日於國民黨中常會的發言，強調「台灣經驗」是台灣在光復後四十餘年來發展出來的一種極具地方性的特殊成果。而「新文化」則指台灣在整個中華文化中提供了一種新的素材、新的刺激，足以供給綿延已久的中華文化一個反省、重建的機會。此時不僅不避諱的運用了反對陣營民進黨立委謝長廷在八零年代末期提出的「新文化」的用語，同時暗示著擺脫舊日以中國文化論述來同質化台灣文化的企圖。到為總統大選鋪路的「經營大台灣」一書既出，台灣文化已經不被視為只是給予「刺激」「反省」的小辣椒般的醒味角色，而是一躍變成主菜了。
李登輝的卡理斯瑪（charisma）特質
一九八八年一月十三日，蔣經國逝世，李登輝就職。做為中國國民黨統治下的第一位台灣人總統，舊秩序解體、政治民主化的第一位總統。就任初期，充分利用政壇各方勢力（包括最大反對黨民進黨）的「李登輝情結」，步步鞏固領導（周玉蔻，1993）。歷經一九九０年二月政爭、李郝體制、新黨自
立門戶，李登輝在民間的聲望仍維持不墜。根據天下雜誌所做的民意調查，在一九八九年十月，就任接近兩年時所做的調查。對李登輝領導的滿意程度約為80%
，而在一九九０年驚濤駭浪的二月政爭期間，縱使國民黨黨內高層幹重要部屬醞釀以黨內民主的理由，推翻李登輝正式獲得提名為執政黨候選
人的資格，但在民間仍有90.8% 的人對李登輝的領導表示滿意，更有高達95.6的民眾表示支持李登輝當總統（註四）。
除了李登輝在民間的聲望以外，李登輝個人卡理斯瑪（charisma）（註五）的特質更蠱惑了「生命共同體」論述的語言感染能力。傳統的日本教育，使得本省籍的年長一輩對他分外有親切感；在文憑主義盛行的台灣社會中，美國康乃爾大學農經博士的學歷又使得他贏得不少尊敬。與前幾任總統所不同
的，李登輝在文化的領域十分活躍。文化總會秘書長黃石城就提到「李總統本身有相當深厚的音樂、藝術造詣，因此在台北市長任內，他就曾推動藝術季工作，而到社區參觀老人會的北管表演，他也能隨手拉上一段。總之，由於李總統個人所流露的藝術氣息所致，因此當他登高一呼有意推動文化建
設，也就顯得十分自然，這是其他政治人物所沒有的氣質」。李登輝在台北市長任內創辦「音樂季」；在省主席任內推動「文化下鄉」；在總統任內，文化活動行程則相當頻繁，如連續接見舞蹈大師瑪莎葛蘭姆與林懷民、當代傳奇劇場「慾望城國」演出人員以及明華園歌仔戲團；參觀本土畫家畫展、
舉辦總統府音樂會、數度參觀琉璃展、與青年文學作家座談、與導演蔡明亮在總統府一起欣賞「愛情萬歲」、邀影星陳松勇到官邸作客、邀吳念貞寫光復節文告、哲學座談、學易經等等文化藝術的活動，更加突出其「文化總統」的形象。李登輝更試圖透過制度的力量，推動道德及文化運動。一九九一年三月由文復會改組後的中華文化復興運動總會正式成立，由李登輝任會長、並延請以「道德」治縣的前彰化縣長、行政院政務委員黃石城任秘書長
（註六）。
就是在前述的國家機器中霸權的重組、邁向本土化政策的背景之下，李登輝充分發揮了他以總統的身分，在文化領域所佔有的優勢，進行「生命共同體」的建構。
從謝長廷的命運共同體到李登輝的生命共同體
追溯「生命共同體」一詞的起源，最能夠表徵國民黨在本土化過程中，接合、整編反對黨的政治及文化論述的過程。「生命共同體」或「社區共同體」概念的前身其實是醞釀於民進黨陣營中的「命運共同體」以及「社區主義」的概念。「命運共同體」一詞並不是由謝長廷首創，不過卻經由這位民進黨的「名嘴」常加以援用、增補，而成為流行語彙。謝長廷承認「命運共同體」一詞，其實是用文化繞道來試圖引申政治理念，「我常想，要怎麼說，台灣獨立的觀念才會被接受。所以我從文化著手，先說台灣是不是命運共同」(謝長廷，1996)。值得注意的是，做為一個反對黨的政治人物，謝長廷對於「共同體」的進一步解釋，對比於李登輝所強調的「共同體」層面，可以突顯出他對於現狀的改造企圖。
謝長廷說明，所謂「共同體」有三個層面的意義：第一，在政治層次，強調台灣做為一個共同體，本身的主體性，不同於大中國的命運；第二，指出「台灣的經濟發展要考慮到，不是短期的經濟利益」，是對發展掛帥國家的反省；第三，社會弱勢的關懷、合理制度的建立。「主張弱勢優先，改善弱者生活，有前人吃點虧，但這個社會能夠存續下去，對有錢人本身也有利（謝長廷，1995）。雖然謝長廷拿自己與李登輝做比較，認為「生命共同體與命運共同體，其實理論相同」，「我肯定李登輝的大方向，我相信我們兩人所想的是一樣的東西，我是以經營大台灣的心態來思考問題，總統想的與我也一樣。」
而自嘲「人家（媒體）竟然說我抄襲他（李登輝），這很冤枉，他比較強勢，不過抄也沒有關係，好的東西大家都可以用..」(謝長廷，1996)。但是其實上述的第二點及第三點卻不是李登輝「生命共同體」論述中的核心概念。
在論及特定空間的「社區」時，謝長廷更進一步從「命運共同體」推論到「社區主義」，他認為構成社區主義的元素有三，第一，「自治」：由下而上形成自己管理自己的社區；第二，「資源」：國家的資源應優先分配給社區；第三，「土地」：必需對土地的歷史、共同記憶進行保存工作。然而在這個部份，謝長廷所提到的元素與李登輝的公開談話或文建會的政策宣示幾乎是重疊的，只是強調程度之別而已。謝長廷自己也說「社區主義能活化及重建社會組織，所以有其迫切需要。李登輝可能有見於此。文建會也有很多人在推動這個理念。顯見大家都注意到這個問題」(謝長廷，1996)。因此可見不論是反對黨或執政黨其實都看到了民間自發性的活力，強調居民的參與意識乃是時勢所趨。只不過從一個理念到實踐的觀點，我們發現，在政府部門，除了文建會以外資源、體制向社區調整的步調仍十分緩慢，而在反對黨的部份，謝長廷的社區理念有從來沒有變成是反對陣營共享的價值觀，而依此提出新穎的政治改革建議，甚至在一九九六年的總統大選期間，彭明敏與謝長廷搭襠為民進黨披上戰袍角逐正副總統，我們可以看到統獨問題、國家認同仍是選戰主軸，已經為社區主義建立起深厚理論基礎的謝長廷，卻沒有把這條社會改造的路徑提示為文宣的主題。反對黨在最重要的動員情勢中放棄了對於「社區共同體」的論述干預，使得「生命共同體」、「社區共同體」、「社區主義」以及之後的「社區總體營造」的取向，完全成為執政黨的政治論述。
「生命共同體」論述的建構
在一九九三年五月二十日，李登輝總統就職三周年記者會上，李登輝重申「生命共同體」概念的重要性。雖然以往裡的場合，李總統也曾提及這個想法，但這次卻是首次旁徵博引，把「生命共同體」與其他許多概念加以組合，展示了重建國家認同的積極企圖。他說：「面對一個人人相當肯定自我的社會，要怎麼辦呢？我認為就是要建立『生命共同體』的整體觀念，透過溝通、協調的方式，凝聚這個共同體的共識。」「我們要努力建立一個全體認同的社會，建立一個『生命共同體』的共識，也就是為現在以及未來的中國人開創一個嶄新的歷史開端」。
在這場記者會中，李登輝侃侃論及自己的治國理想，自信的神情、有力的手勢、直率的談吐，令人印象深刻。尤其是他用黑格爾的歷史哲學做對照，提出他對於「歷史的終結」及「全民自由意志」這些概念的詮釋及批評，並勉勵國人努力建立一個「全體identity」
（認同）的社會。
在這場記者會之後，國民黨的「中央」月刊便不定期的由文工會總統府、文化總會、立法院等系統的人馬執筆宣揚「生命共同體的理念」。這些寫法所共同潛藏的邏輯可以當時文工會主任祝基瀅所寫的一段話為代表，祝基瀅寫道：「就全體國民而言，中華民國就是我們的『生命共同體』，在民主時代，個人意識強，人人都自我肯定，充份表達自由意志，這是應有之義。但在生命共同體中，我們應不分省籍、宗教、年齡、職業，也不分政治立場，不分黨派族群，凡對中華文化、國家體制認同者，都是中華民國生命共同體的一員，彼此休戚相關，福禍與共，大家都有風雨同舟、同命一體的共識，都以『立足臺灣、胸懷大陸、放眼天下』為職志，那麼有秩序的民主制度才能實現」。這些說法雖然認可民主社會中表達不同意見的自由，但重點都是在強調應不分省籍、黨派，都要以「中華民國」為唯一的國家認同。
在此同時，李總統在各種場合，不論是參加社區文化研習或是接見世台會成員、亦或是在九三軍人節對三軍發言，李登輝總統也不斷從每個角度來提倡生命共同體概念。甚至在國民黨省市長候選人黨內初選的會場上，也以「建立生命共同體」做為主要標語。一時，「生命共同體」彷彿成為政治言論市場上無堅不摧的利器。
再下來，文建會主委申學庸於民國八十二年十月二十日在國民黨中常會上所做的報告「文化建設與社會倫理的重建」使「生命共同體」的概念得到一次重大的發展。在這篇被李登輝譽為「歷年中常會中最好的幾篇報告之一」中，申主委呼籲執政黨的各個部門應該正視文建會目前所推動的「透過文化策略的發展，落實對於社區意識及社區倫理的重建工作」。她並指出「目前的社會文化系統產生民間和官方在某些程度上的隔閡，希望今後能調整文建會與地方文化中心的關係，並透過地方文化中心，積極整合各種民間的社會文化資源。她並警告「如果我們的政府單位不再重視民間社會資源的吸納，那麼執政黨只會將這份豐富的資源拱手讓給對方」。申主委也以「社區共同體」回應李總統的「生命共同體」概念。她指出「地方文化建設的一項最常被忽略的功能及目標就是在於社區共同體意識的培養」，「舊社區解組而新社區仍未成形，造成國家社會缺乏內聚力，而非一具體的有堅強生命力的共同體」。「這必須從文化發展與文化建設的角度來解決問題」。做為國家機器的一個組成部份，文建會強調的仍是從文化的角度來建立國家認同。但是不同於國民黨文工會及文化復興總會集中在意識型態宣傳的手法，文建會在得到李登輝總統的支持之後，文建會的工作方向與目標做了一個很大的調整。文建會擬出十二項文化建設計畫報院預算審核定案，爭取了一百二十六億二千四百萬經費，從八十三年七月起到八十九年六月止分年執行。包括「加強縣市文化活動與設施」、「加強鄉鎮及社區文化發展」及「文化資產保存與發展」等三項計畫的充實「省（市）、縣（市）、鄉鎮及社區文化軟硬體設施」計畫將是行政院十二項建設中唯一文化建設，同時也是軟硬體兼備的建設方案。
接著，黨務系統也根據這套社區論述作了調整。在八月底，國民黨第十四屆二中全會通過了「如何精進組織落實社區工作」做為未來黨務發展的核心議題，身兼國民黨主席的李登輝總統也在會中強調國民黨應確實掌握多數民意，尤其社區工作是當前基層工作的重心，必須確實貫徹「社區工作即是黨務工作，社區發展即是黨務發展」的目標。國民黨這樣的宣示動作的意義一方面有可能成如某大報社論所言，目的是要「擺脫目前執政黨地方基礎備受惡質派系勢力壟斷的局面，重建一個真正與基層民眾福祉相結合的地方組織」，但在省市長選舉即將舉行之時提出，更顯示社區資源的壯大已經在政黨競爭中被視為是主要的角力場。
另一方面，「生命共同體」的論述又在文建會副主委陳其南的規劃下，加進了兩個重要的元素。在一趟日本之行後，陳其南對於日本近年來以「造街運動」與「地方文化產業」的概念，凝聚民間自主力量，參與環境營造及活化地方經濟的作法有了更進一步的瞭解。而試圖以這樣的架構來整合組織文建會所提的十二項建設。
這樣的想法很明顯的得到農經背景且熟悉日本經驗的李登輝總統的支持。李總統很快的在各種場合倡導社區凝聚力及提振地方產業的重要性。在九月十八日，參加文復會和高雄市政府合辦的「高雄之美--社區文化巡禮」活動時，李總統指出：「隨著政治改革與民主憲政的發展，地方和社區在未來的國家建設中，必然扮演重要的角色，尤其在實施地方自治及中央與地方財政收支劃分法確立後，『地方的時代』、『社區的時代』就要來臨。政府部門的施政也應該從社區單位入手，落實到以特定層次的社區為對象，並由社區本身進行不同部門資源的整合」。他也指示在加入關貿總協定（GATT）之後，地方原有的初級產業應朝「產業文化化」「文化產業化」轉型。經由李登輝總統對「生命共同體」的種種相關發言，「生命共同體」之論述於焉成形。
插入「李登輝『生命共同體』言論表及論述召喚對象」
小結
本章分析九０年代後台灣社會所展現的，在民族國家內部尋求地域認同的風潮。作者認為它的出現，一方面是作為在全球尺度上進行的晚期資本主義的文化現象的一部份；另一個原因，則是由於外交困境、黨內鬥爭、社會運動、社區風潮等情勢所逼迫的國家政權轉化過程中，國家接收了社會運動的語
言，以「社區」、「土地」、「人民」等概念，建構新的論述加以回應所產生的對話效果。
義大利政治學者葛蘭西（Gramsci）認為一個國家主要是由政治社會（politicalsociety）及市民社會（civil
society）的複雜運作共同達成，前者依恃軍警法律等強制力量遂行統治，後者則透過文化主導權（culture
hegemony）的運用，來達成國境內各地人民的共識（黃美英，1995）。台灣的政治社會經過解嚴初期各種社會力衝擊的結果，光是倚靠軍警法律，已經不能對蓬勃的民間社會進行有效的控制。國家所需要的是更細緻的、以建立文化領導權來爭取人民積極同意的手段。於是當權者轉而重新界定「人民」這個概念，奠定體制的基礎。王振寰（1995）分析，從「人民」出發的策略，一方面可以清掃舊勢力的盤距、擺脫舊體制的掣肘，讓新國家有一個忘卻過去的清白的開始（clean
slate）
；二方面爭取到人民的認同與支持，為新人新政取得了民主的正當性；第三則劃清與中國的界線，開啟國際承認的機會。一條演變發展路
線於是浮現：從建立新國家所滋生的國家主義，到體制的威權性格，進而衍生出對於「人民」的建構與召喚之需要，終於民粹主義的意識與制度。下一章，我們便要對民粹主義的社會土壤做進一步的分析。
註一：'imagined community'
註二：台社，1995
註三：遠見雜誌，1995年，9月15日。
註四：天下雜誌,1993年7月號
註五：韋伯將認為支配的正當性基礎可分為三個純粹類型，分別是以法治型支配、傳統型支配以及卡理斯瑪支配，在卡理斯瑪支配中，具有卡理斯瑪特質的領袖，受到所有相信其卡理斯瑪特質者的服從，因為人們確信其啟示、英雄氣概以及非凡的氣質（韋伯，1985)。
註六：雖然文化總會已依法登記為人民團體中的社會團體，但主要成員中黨政要員仍佔了半數，而活動方式仍
以「由上而下」色彩仍十分濃厚（鄭錫鍇，1993）。
第四章 「生命共同體」論述的產生時勢
執政黨政權危機
民國八十三年八月底舉行的國民黨二中全會通過以強化社區工作為未來黨務工作的核心。輿論認為國民黨二中全會欲將社區發展與地方基層黨務工作加以結合，視為重建執政黨社會基礎的主要策略，其目的是要擺脫目前執政黨地方基礎備受惡質派系勢力壟斷的局面。尤其是民國八十二年縣市長選舉，國民黨與民進黨的總體得票已經十分接近，這是執政黨地方政治資源急遽流失的警訊（註一）。而民國八十三年底的省市長選舉結果，國民黨在台灣省和高雄市保持贏面，但在台北市卻慘遭滑鐵盧，不止黃大洲慘敗，台北市議員方面，連半數都沒達到（全部五十一席，國民黨只佔十九席），高雄市議員方面也下降了十六個百分點。這個選舉結果說明了國民黨的選民已向民進黨和新黨流去（註二）。
一般認為，國民黨的基層組訓已經相當鬆懈，小組活動多徒具形式，地方派系反而凌駕其上。這是國民黨面對社會新興發展因既有組織僵化難以調適的一大難題。因此藉由社區工作以強化組織，雖然不見得有解答，但可確定的是國民黨整個黨機器的確普遍意識到基層崩解的事實。國民黨秘書長許水德在接受媒體訪問時也表示，「以社區導向，落實基層服務」，是必須立刻實踐的課題，否則國民黨不可能因應日漸激烈的政黨競爭。他也不諱言，國民黨長久以來已經嚴重的官僚化，如何讓基層黨務幹部體會自己不是公務員，不是指導，而是提供服務和民意宣洩的管道，是落實基層能否成功的關鍵。
而國民黨文工會刊物「中央月刊」在社評中也指出「近年來政府行政和立法機構顯然未能充分反應這種社會變遷的現實、結果導致政策與民意脫節、施政不得民心的窘狀，使本黨為民服務的理想，未能充分實現，這些都是我們必須自我檢討的問題」。「換言之，未來政府擬定政策，付諸行政的程序，必須是由下而上的取向模式，而非以往由上往下的模式」（註三）。
另一方面，不僅是國民黨，民進黨與新黨早就開始重視社區工作與黨務的結合。在政治影響上，社區運動也對民進黨過去偏重公職服務處的被動經營方式產生衝擊。注重草根組織的新潮流系也曾在黨員代表大會的專題報告中提出報告，討論社區運動作為反對陣營未來發展基層方針的可行性。而新黨則以單線聯絡人構成基層發展實力，並以眷村組織累積動員選民為工作重點。
國民黨面對這種時勢，所提出來的積極作為似乎是以籌組社區發展協會的形式，爭取資源及壟斷其他黨派勢力進入社區或是進一步壯大。例如一九九四省市長選舉之前，執政黨台北市黨部委員會鼓勵里長籌設社區發展協會，甚至有些里長表示，里長選舉是否能被黨部提名，社區發展協會的籌組績效也列為考評之一，在此壓力下，社區成立如雨後春筍。
台灣人意識的重組--主流媒體本土化及異議媒體的興起
在一片「回歸社區」聲中，為文化主體性的確立、意識形態的轉型進行鋪路工作，耕耘出「社區意識」生根的土壤的一個重要的作用者是媒體。
以出版界的龍頭--天下文化出版社為例。其出版的「認識台灣系列」在文化影響及政策思考方面都起著引導話題的作用。一九九０年出版的「走過從前，回到未來」（後來書名改為「一同走過從前」），至一九九四年十月，已經出版至二十刷。在強人政治結束後兩年，這本書標榜在「人民要肩負更多責任、自我作主的時代」以「回顧過去歷史、喚起共同記憶」的途徑「重建台灣經驗」。而同一年出版，由小野執筆的「尋找台灣生命力」，更以文字及電視媒體的傳播方式，掀起本土文化及價值反省熱潮，被譽為是台灣版的「河殤」。這本至一九九五年已經出版了十二刷的暢銷書，定義台灣的「生命力」在於「一群人，一起在尋找一個共同的文化基調，在共同基調上，對這塊土地勾起一些共同的感情」。其實，這正是對台灣社會中浮現的的民間力量，從文化角度的解讀。一九九三年，承續同一主軸，天下文化出版社又出版了尹萍的「海洋台灣」。這本書扭轉了一般從四周封閉的海洋向內部觀看台灣的角度，轉化為向海洋開展、出發的視野，聯繫歷史上台灣做為中國大陸邊陲的海島角色，及作為海陸交會樞紐未來在世界網絡從事競爭的優勢位置。有趣的是，在此書序言，中國大陸「河殤」的作者蘇曉康對「海洋台灣」作者的觀察，側面指出了短短幾年中，台灣社會面對台灣文化與中國文化的主體位置的轉變。蘇曉康提及，在一九八八年他初見尹萍時，覺得她「大陸情結很重」。而「六四」天安門事件發生之後，作者的關懷卻已轉變。「我做為生長在台灣的外省人，為什麼要到大陸去尋根呢？我們應當承認，島上曾經發生的，都是我們的來源，它就是根」（尹萍，1993）。這種對台灣本土文化的「文明時空感」的精神補充，及走出「島國心態」的企圖，可說是被統獨情結幽禁的政治領域中，典型的文化出路。這樣的思考方式無論是在解嚴前一九七五年，張俊宏於「台灣政論」及「這一代」月刊中，所發表「海洋文化」、「海洋國家」的概念或是後來李登輝的「經營大台灣、建立新中原」以及許信良「新興民族」論述中，可發現相同的策略。
另一方面，市民社會傳遞訊息的工具--報紙，也有重大的變化。八零年代末期，報禁解除、競爭增強，為反映市場的需求，新興社會運動被以各種前進的、保守的角度加強報導著，迅速反應了報導當時新興社會運動的需求。另一方面，晚報、新報出現，報紙增張，題材要求更趨多元化，造成人才需求孔急，必須招募新手，造成「媒體界大換血」，這些新聞界新兵意識型態較活潑，較不受國民黨內化的影響，甚至其中有些人是原本社運界成員。大舉向媒體界進軍的結果是量變變成質變，帶動媒體本土化的趨勢。
民國七十九年底，中國時報寶島版開闢「老照片說故事單元」。在這樣的形式中，老照片成為主體，由提供老照片中的人物，回溯影像中的情境。「說故事」的當事人不必要是知名人物。經由影中人的故事陳述，勾起了許多人的歷史記憶。推出以來，這股「老照片說故事」風潮，成為媒體亮相採用的題材形式，同時也成為各社區，尋求凝結社區文化意識的焦距。近兩年，文建會文藝季在各縣市展開的活動也往往以老照片展揭開活動序幕便是一例。
透過這樣的工具，鄉土記憶與庶民生活成為被記錄的主體，接連上不同的抗爭論述。運用老照片只是一種形式，許多新的溝通形式也被開發出來。中國時報及新新聞等媒體設南部或地方編採中心也反映出地域社會的重要性與日遽增。中央重於地方、城市重於鄉村、北部重於南部的觀點以及一元化的資訊傳播管道逐漸遭受挑戰。
我們認為，上述主流媒體的轉化有多重的意義。它們對「本土化」、「草根化」的熱衷與呼應並非是巧合或單純的媒體熱，而是對一九九０年初期的時代面貌的反省。包括經過金錢遊戲及房地產狂飆，對社會價值的全面反省及重建（別忘了一九八九年的無住屋運動）；對掠奪自然換取經濟發展，造成環境惡化、人與土地關係的疏離此一發展模式的質疑；透過地方歷史及地域感的重建，對抗失根的恐懼；以及伴隨著新的世界網絡中，台灣在經濟、政治、文化的定位不明的焦慮。
除了主流媒體的本土化，異議媒體的出現也使得言論的空間更為寬廣，意見的來源也更為多元。所謂異議媒體，除了以「政治反對（國民黨)之運動及政治選舉」為主要目的而創辦的媒體，也包括不直接面對國家機器領域，但是對其他社會領域建制性的（established）權力關係提出批判的媒體。地下電台是近兩年來台灣重要的文化、社會現象，也是異議媒體中的主流。根據調查發現，有44%大台北地區的民眾收聽過地下電台節目（民生報，1994.8.11:18）。也有推論認為「若說過去一年內，台北縣市六百餘萬人口當中，有潛在的聽眾大約264萬，與主動接觸的聽眾53萬，可能尚屬可信」（馮建三，1995)。
馮建三分析做為溝通的媒介，電台有一些特殊性，如可以低廉製播，因此能夠免除商業控制，呈現較多樣化的節目結構，以及聽眾扣應至電台參與等經驗所帶來的脫除疏離與產生力有所出（empowering）的氛圍。他並且對電台聽眾扣應（call
in）進行分析，認為電台的表現在一些時候應當能夠視為某種形式的「代議式的參與民主」與公共領域原則的體現，而不全部徒然是政黨的宣傳或組織工具（馮建三，1995)。林芳玫也同意「台灣的地下電台可以跨越階級與教育程度所形成的障礙，普及至社會各階層，喚起男女老少對公共議題的興趣與關心，這可說是極為接近公共領域的理想」，而且對於西歐等國
由公共電視所界定出來的布爾喬亞式的公共領域，台灣的地下電台頗有普羅公共領域的味道（林芳玫，1995)。
以尋找地方認同為目標的地方文史團隊的湧現
九零年代開始，台灣人的深層感覺結構正在重組。不同於上一階段的社會運動，廣泛稱為社區運動的議題正連結著許多價值觀的改變與新視點的發現在島上如火燎原般蔓延、沸騰起來。推動著這些改變的以在地文史工作室的紛紛湧現最受人矚目。各地文史團體也因其為鄉土的理想、執著而常成為媒體的常客。
「社區文史工作室」將自身的工作任務定義為是針對地方鄉土的人文發展過程，尋根探源記錄保存社區的文化資產，並建檔、出版，將土地、社區以及人的關係，以歷史記憶串連，同時配合時代潮流，對未來社區理想生活空間，能提出前瞻規劃，凝聚「社區意識」，激發居民參與，發展出風格獨特的社區文化（註四）。
至一九九五年為止，若單以各縣市文史社團數量來論，仍以大台北都會地區所佔數量最多。若行政範圍所小到鄉鎮，則發現鹿港、北港、鳳山、埔里、六堆等過往歷史輝煌之地分佈較多的文史社團。各文史社團的組織結構以工作室所佔比例最高，有百分之二十七，可以理解為返鄉的有心人目前仍在單打獨鬥的狀態。個人工作室的比例除大台北外，以桃園、新竹兩地所佔的比例較高，推測此地與大台北的文化工作者可以有較密切的聯絡有關（台原，
1995）。
地方文史社團組織結構及分佈一覽表（見附表）
文史工作室的勃興現象與整個社區運動與社區意識的興起有互為因果的關係。其實有許多從事地方文史及台灣文史工作的個人已經存在許久，只是在解嚴前，這些工作都只能暗地中進行，甚至許多書平常還要找地方藏起來，不能放在書架上。解嚴之後言論鬆綁，不僅書的流通公開化，同時也開始在各地或學校社團進行講學，招收子弟。這樣的工作一直都在持續的進行，直到最近整個文化環境走向本土與回歸，才以「地方文史團隊」的名稱來界定自己。同時由個人文史工作者訓練的學生離開學校後，願意回到自己的家鄉做同樣的文史工作。因此，文史工作室如雨後春筍出現，是前一段工作開花結果。
有人認為台灣各地要求文化自主權、環境參與權的文史工作團一一誕生，象徵著台灣文化的覺醒與復興。事實上，各地方文化社團的工作方向正具體而微的凸顯地域特色，高雄的「柴山自然公園促進會」以宣導生態保育，抗拒石化業對環境的破壞；「美濃愛鄉協進會」不遺餘力的反對興建水庫以及鼓吹再生當地的煙樓；至於「滬尾文史工作室」和「赤崁文史工作室」則針對地方的歷史、地理與人文環境進行保護與整理（註五）。有的觀察進一步點出由文史工作社團主導的草根運動的特徵，認為這股自發於最近流行的「本土社區意識」的新文化運動，不但不像以往社區運動集中在都會高素質人口住宅區，反
而有不少是源於建設落後的郊區鄉村住民的集體感情；其中甚至還滲透出一點反對商業化與過度開發的危機意識。不過對照著反對過度開發或不當開發的地方計畫，卻也有地方社團憂心於地方在城鄉差距日益擴大，GATT又入關在即，將對地域社會產生衝擊，而提出希望以地方產業文化做為地域振興基礎，雲林縣褒忠鄉大篰村便是一例。因此地方文史社團的勃興背後所透露的不只是地方爭取文化自主權、環境參與權、同時也是對於國家所掌握的以都市計畫對地域社會進行角色分配的功能進行質疑。在全球的層次上，這是晚期資本主義普遍面臨的空間矛盾。也就是列福斐爾所指出，由國家--官僚理性組織起來的資本主義空間生產，所倚靠的是均質化（homogeneity）的邏輯與重複的策略Strategy
of the repetivity）。但當空間具有此種性質，被佔有、控與朝向「可再製者」的時候，那麼它將很快的見到自己已被「不可再製者」包圍了：例如：自然、場所及地域性（Lefebrve,1979)。
社區運動風潮--浮現市民社會雛形
所謂社會運動，指的是一種集體意志及集體行動的表現，不僅旨在對現有支配體系的抗爭，更蘊含某種文化取向的行動形式。其目的不僅是要改變運動的參與者群體的現有處境位置，還有意重塑當前社會的「歷史性」(historicity）與重組存在「社會力場」及「文化力場」諸多的權力關係（Touraine,1981）。
就上述的定義而言，社區運動比八零年代指向國家機器的各類新興社會運動，更接近杜南（Tourain）
的定義。蕭新煌研究解嚴後出現的新興社會運動指出，八零年代的台灣已逐漸出現一個「要求甚苛」的民間社會，同時在政治文化上也形成了某種程度的改變，一種「參與式的政治文化」亦在日益成熟之中。要求嚴苛的民間社會，一方面訴求社會的自主性，一方面要求資源分配的新規則；而成熟中的參與式的政治文化也正在加速（蕭新煌，1989)。
這是前一階段運動的遺產（legacy)，
對社區運動的成形有深刻的影響。經過解嚴之後的「新興社會運動」促使重要的政治制度如政黨、媒體開放，最基層的地方與社區自治力量才能在這樣的基礎上醞釀、興起。這是社區運動所需要的成熟市民社會的土壤。它不只關係著對抗，更包括著將新價值重建於動員過程中。
社區運動三類型
至目前為止，社區運動尚屬零散的局面，且主要集中在台北都會區中，初步整理本地社區經驗之議題與工作方式如下：（一）以爭取社區生存環境權益的抗爭性活動：如台北市的慶城社區，為阻止特種行業進入寧靜社區而形成的社區意識；內湖的國家山莊等山坡地社區為阻撓建商任意的開發行為而形成聯盟。（二）社區生活環境的經營工作：不同於公部門社區發展工作由上而下推動方式，台北市民生社區工作者採取與社區居民共同生活方式的「蹲點」方式推動社區工作；初步以完成有效整合社區內外資源而且帶動社區居民的參與熱誠。（三）社區居民環境參與式規劃設計工作：即藉由居民的直接參與環境改造工作，以提出能夠容納社區生活需要的規劃設計案，必且加以推動實現；如台北市福林社區雙溪河濱公園或台北縣三重後竹圍社區公園等均採取此種工作方式而完成提案，並獲得相關部門的同意，進入發包及施工階段（黃瑞茂，1994）。
社區運動的三種類型宣告了市民社會的浮現
研究指出，關於社區運動的第一類型，都市層級的社會運動之所以產生，是導因於都市化的程度日益增高，都市人口的快速擴張，使得公共建設及住宅的需求增加。再加上政府官僚體制的僵化，相關法令的不合時宜，以及傳統規劃程序基本上是從上而下的管制，缺乏由上而下的溝通管道，以致於公共政策與計劃的執行，遭遇重重的阻礙，使得都市環境品質日益低落，空間規劃問題層出不窮。成為都市社會抗爭的重要原因（王鴻楷，1994：1）。
有趣的是，我們觀察這些以抗爭事件為特徵的社區案例，在他們向挑戰政府部門規劃公權力的事件中，至少有下列特徵，彰顯了市民社會能夠存在的條件：
1.對建制化（established）的權力的質疑：例如國家、媒體、專家。
2.社區優位的運動觀：微妙處理三黨平衡，拿到最多資源。視社會運 動的主體性強過政治團體的主體性。
3.根據第一項而來的運動策略的學習：例如結盟或間接施壓的策略。 這使抗爭者瞭解決策是被如何制定出來的以及可如何被改變。
4.更朝公益的方向轉化：以成立社區發展協會、變成壓力團體監督官 僚單位或與其他社區串連等方式轉化、持續鬥爭，漸漸脫離了個別
社區的利益，而對政策制定的價值、市民權利的內容要求重新的定 義。
而社區運動的第二個類型--蹲點式經營，使得都市社區中人與人之間的疏離感可以消除。這類組織多不倚賴國家及大企業的財源資助，而以社區居民及社區型商業的資助為主。因此，雖然它沒有辦法變成大型規模的社區組織，但相較於由官方系統所發展的社區組織，它卻擁有更高的自主性，並能強調迴
異於官方的社區教育、組織目標。它們動員能力之強，常讓國民黨、地方派系所掌控的鄰里行政系統及原有的社區動員組織感到威脅，而加以抹黑。
社區運動的第三個類型--參與式設計，則是一種方興未艾的新專業方法，它的目標在營造好品質的社區環境、形成豐富且民主的鄰里生活。並且透過民眾動員、參與的過程，對地方空間的意義產生探索，可使不同社會群體的價值觀有對話的可能。在目前由國家都市計畫權力及資本積累的邏輯所塑造的空間價值觀中，可望開發出以社區居民為本的新的空間的價值觀體系。
市民社會的基礎是市民權，其重要表徵是對公共事務的積極參與。在現時的台灣社會，不管是以爭取受損權益為主軸的都市抗爭、或是自主性的社區發展工作、或是社區居民與進步規劃者攜手合作的參與式設計與規劃，它們都使國家與社會間的權利義務界線產生變化，都市政治的遊戲規則也重新改寫，它們所宣告的是一個新時代--市民社會的來臨。這個新時代的衝擊也是民進黨謝長廷及陳水扁分別提出「社區主義」、「市民主義」作為首次台北市長選舉的市政訴求的原因所在。
小 結
本章對九０年代以來，使台灣社會走向本土化、草根化的重大改變做一初步的探討。一方面，黨國機器的腐化，造成國民黨政權的合法性因為遭受社會運動挑戰，選民流失，而必須宣示以「社區」的取向做為黨務工作的重點。另一方面，各社會領域鬆綁，社區運動、草根自主團體如雨後春筍般湧現，要求地域自主的呼聲升高，尋求文化認同的趨勢更成為熱潮。不像剛解嚴之後政治運動受到媒體的打壓及扭曲，這一波社區自主運動因為展現了文化的外貌，也多受到了主流媒體的呼應。異議媒體的出現更與帶有民粹主義風格的地方自主運動合拍，產生推波助瀾的功能。
趙剛分析九０年代社會力的展現，他指出台灣人民有一種聲音，想要表達，但苦無喉舌，這個聲音即是中下階層人民要求政治有力感（political
efficacy）的呼聲。低能的公共政策、荒誕的公共工程、惡劣的社區環境、不堪的選舉及政黨政治、以及日常生活經驗中所經歷到的種種剝削與支配..，讓越來越多的民眾要求有他們自己的參與，甚至逕行自己的管理。各種社區運動，乃至於各種民眾呼入（扣應）（call
in
）的廣播電台，凡此一切都在具體的或癥候的反應一般大眾企求在政治上出聲及使力，能透過行動改變既存的生活與環境（趙剛，1995）。所有的質疑指向國家機器。國家政策對地域角色的強行
編派（南北差距）、國家資源的獨斷分配模式（媒體壟斷）、國家行政體系的無效率、公權力的無能。草根對國家普遍失去信心，甚至對民主的代議制度有異化的疑慮而向國家要求自行掌管權力，或強調人們有接近權力的工具的權利。諷刺的是，當危機四伏，地域社會對國家發動攻擊之際，李登輝卻以「生命共同體」的核心概念--「社區」來進行民粹主義式的訴求，掩藏了國家的面貌，試圖做為這場困戰中可能的脫身之計。這也就是下一章我們所討論的文建會的「社區共同體」論述。
註一：中國時報，民國八十三年八月二十六日
註二：新新聞週刊，第404期
註三：中央月刊 民國八十二年十二月
註四：都市改革組織 社區總體營造研討會會議手冊
註五：新新聞 第?期
第五章 文建會的「社區共同體」論述
雖然在朝野社區風潮的推動下，政府單位許多部門也對社區有因應的措施，如經濟部中小企業處決定將中小企業的輔導對象轉向社區型的小企業；營建署也正在推動「社區建築」；經建會也正在倡導「產業文化社區化」以及「福利社區化」的觀念，然而在論述上對社區問題提出整體看法，並將社區角色的轉變連結上國家行政體質、資源分配、權力架構的調整，仍以文建會為主導。
以文化認同整合政治認同的歷史性計畫（historical project）
我們認為文建會作為以「生命共同體」論述整合社會力的一重要作用者的主因乃是政治議題對民間過度動員之後，試圖以文化認同重新建構政治認同。
文化建設被視為是整合民間資源的一個策略，主要目標仍是解決國家危機與國家重建。
如前文建會主委申學庸在民國八十二年十月二十二日中常會所做報告中就指出「這個政策方向的『政治涵意』是『不言而喻』的。如果我們政府單位不再重視民間社會資源的吸納，那麼執政黨只會將這份豐富的資源拱手讓給『對方』」（註一）（引號為作者所加）在當時縣市長選舉迫在眉睫，國民黨黨務系統又與地方派系衝突頻仍，而與民意漸行漸遠的情況下，這篇報告開發的新方向得到李登輝的大力讚揚。文建會副主委陳其南自己也分析，「目前在台灣的各種資源中，文化活動已經是最重要的政治資源了，因為除了選舉以外，已經沒有其他的活動可以讓政治人物如此密集且自然的與民眾接觸，以文藝季為例，剛開始時沒人聞問，後來打響知名度之後，單單為了要邀請哪些官員和民意代表，都快吵翻天了，因為人人爭著要來」（註二）。事實上，兩年來文藝季的轉型，也使李登輝總統隨著文藝季的開鑼儀式深入各鄉鎮，並藉由不同的地方主題（如笳定漁村的牽罟、新竹客家的民俗活動等..）塑造了他多面向的親民形象。陳其南更明白指出，「全國性文藝季舉辦，更為執政黨爭取不少民心選票，從李登輝總統下鄉時萬人空巷的情形
可見其支持程度」（註三）。文建會更藉由這樣的政策調整，與最大的反對黨的「本土文化」優位的意識型態逐漸靠攏；並由於擴大了草根組織參與的空間，造成在文化部門的霸權重組。陳其南自己評估「自由派知識份子和地方文史工作室也和文建會合作無間，連以前嚴厲質疑文建會的民進黨立委也開始產生良性互動。從來政府的文化部門不曾博得這麼多的關注」(註四）。
文建會的「社區」與「社區總體營造」的概念
一、社區範圍的界定
做為一個論述對象時，文建會充分利用了「社區」的英文community、日文「共同體」及中文「社區」等詞語所指涉的多重意義。「首先，『社區』的本意比較接近『社群』或『共同體』的涵意，它既非單純的空間地域單位，也非行政體系的一環，它應該是指一群有社會共識的社會單位，其共識的程度，也就是『社區意識』，可以強烈到具備『共同體』的性格，在對外關係方面，甚至可以視為一個具備『法人』人格的團體。我們如此談論一個『社區』，當然指的是『人』而非『地』，是『社群』而非『空間』（區）」（註五）。這裡強調的是以行動及意識的強度來界定自身的「社群」，頗符合解嚴後，要求集會結社之政治權利的民眾意識。
但是做為一個工作的對象時，文建會對社區的定義又回復到地域的社區，只不過強調「其所稱之社區，並不以『社區發展綱要』所界定的『社區發展協會』為限，地區性、自發性之組織團體，均包括在工作的對象中」（註六）。
尹章義曾觀察到:「社區文化」
是一個包容性較強的概念，也是台灣內部凝聚共識有最大交集的概念（註七）。從這個角度來看，文建會視發言脈絡而側重在人群或地域的面向來界定社區的方式，可以「社區」之名對許多現象發言，或是鼓吹「社群」或「地域」的動員，不失為一個成功的策略。
二、文建會對社區的定義
1.社區做為建立文化認同的中心
早期在民國八十二年底，社區共同體的概念才剛提出時，由於當時媒體及文化界仍處於對菁英文化展開反省而轉向草根常民文化、重建文化主體性的整體氛圍中，文建會所提出的社區共同體概念也帶有鄉愁式的烙印，思考模式仍以傳統社會為借鏡，試圖找尋得以建立現代社會的集體認同、維繫社會倫理的價值系統及表現形式。因此試圖從民俗活動與廟會結合的方式來凝聚共同體意識。文建會也試圖撥款「美化」傳統廟宇空間。但後來這項作法因為強化宗教信仰的適宜性，以及廟宇角色在地方政治中的複雜，引起民間的質疑，文建會也覺得有些社區動員「只是把民俗活動直接搬出來，過於粗糙」，而逐漸低調。後來陳其南赴日後，受到日本的「造街運動」理念的影響，轉而強調透過地方事務的市民參與以及社區空間的營造過程，凝聚社區意識，建立文化認同。扮演社區的文化活動發電機的角色也從廟宇轉而落到文化中心頭上。透過文化中心的藝術文化活動「潛移默化，匯集社區認同感、社會意識，使社區生活有新的、精神的中心指標，這多少可以促進社區共同意識的建立」（註八)，
「把沒有意義的空間，變成有意義的文化社區」
（註九)。
2.社區做為實質空間改善、提昇生活美學品味的起點
做為一個第三世界國家的典型，台灣的經濟發展是以犧牲環境品質、國家壓低集體消費的投資而換取來的。在九０年代環境運動及社區運動都環繞著一個爭取基本的居住安全及品質而進行，這也正是台灣的都市危機的展現。環境品質的下降，空間的美學品味成為奢求，是每個人的切身經驗。以改善實質空間為社區動員的第一步，是最容易打動人心的訴求。陳其南也提到「台北市和台灣各地的住居品質、都市景觀、鄉村格調、環境衛生、交通秩序、公共安全、社區安寧的問題，幾乎到了讓人難以忍受的地步」（註十）。
除了把社區中所謂令人厭惡的事務（nuisance）去除掉的基本要求之外，社區也能夠被建設為一個使人感受到動人的空間品質的地點。「社區」的現代涵義乃在於它是一種民主社會的生活方式，是介於國家社會和家庭團體之間，而為現代人追求居住環境品質，提昇生活品味的基礎單位（註十一）。因此文建會提出「社區總體營造」，以全面改造文化地貌、環境景觀和生活品質。另一方面文建會透過全國文藝季的策畫與推動，試圖深入社區，透過地方特色的發掘及文化活動的推廣，結合社區空間、景觀的改善，使一個國家的精緻藝術活動建立在普遍的地方和社區的基礎上，以提昇國民的美學品味。
3.社區做為國家公民意識養成的基地
在陳其南的理念架構中，社區的概念是與公民社會（或說市民社會）的概念互為一體的。他認為，不管是介於家庭與國家之間的社區層級或是以界定個人與社會、國家之間契約關係為特徵的市民社會，在私領域發達、血緣與種族關係發達的中國社會中，從來不曾被強調過（陳其南，1992）。所以今日要轉換國家的體質，使以私人利益為基礎的東方社會發展出以公共利益為基礎的民主內涵，「可以社區做為培養公民意識的基地。藉著公民意識的建立，使傳統的文化性國家發展成為一個現代性的國家體制」（註十二）。這也就是透過社區居民自身動員，決定相關社區事務的過程，培養現代的國民，組成現代的國家。不過這整套以「社區」及「公民」為核心的概念中，所強調的乃是透過國家為最高組織形式所編排的層級化的穩定關係，「我們所關心的問題乃是公民概念所引申出來的人際關係，及人與社會國家之間的關係，以及自己所體認到相對於社會國家的責任義務」（陳其南，1992:6)
4.社區作為整合國家資源的單位，促進國家行政體系的轉型
陳其南指出「台灣已經發展到必須再回到社區重建的階段，過去以整體為單位的經濟發展和政治改革工作，今後只有落實到社區的層次，整個國家和社會的體質才能提昇和轉型，才能跨越發展階段的門檻」（註十三）。這大概是文建會所揭櫫的「社區論述」中最有新意的一個概念。可說是試圖以社區為組織單位，改寫政治權力的地景。這裡涉及面對「地方時代」的來臨與「社區時代」的來臨（註十四），承認權力下放是趨勢所在，以及暗示了國家行政體系無法有效率的進行資源分配。事實上陳其南自己都曾提及「文建會提出由下而上的社區自主路線，是對行政體系的無效率感到失望的結果」（註十五）。因此他指出，國家資源的整合與分配不能全靠中央層次的行政系統，「中央永遠不能確實知道一個社區單位真正所欠缺、所需要的資源種類和數量，這個訊息只有各個社區自己才能正確評估與定位。政治部門只是資源的提供者，社區本身才是資源的享有者，只有社區才能整合運用這些不同種類和比例的資源。社區才是國家資源的消費單位，不是個人、也不是家庭」（註十六）。因此，社區能透過自我組織、自我經營、自我管理的過程
來促成行政體系的轉型。
5.社區做為產業再發展的地域
面對GATT對鄉村地區產生的衝擊，原有的區域差距有更加拉大的可能。國家於是提出「產業文化，文化產業」作為地方發展的替代性方案。「所謂文化產業，一方面地方上不論原來是何種類型的產業，傳統的農漁業、土產特產業、觀光遊憩業，都可以加上文化的包裝，使得這些產業類型因為轉型而成為文化的一部份，而增加其吸引力和價值。另一方面則以開發新的地方文化活動和產業，來配合社區的重建工作，提供較高級的生活、遊憩環境，使鄉
村的初級產業直接轉型為具有特色的、精緻的第三產業（註十七）。
三、社區總體營造
日本的社區總體營造概念
「社區總體營造」的構想來自日本的造街運動。當時造街運動產生的脈絡有幾方面的特殊性：
一、對環境意識的改變：由於頻頻發生環境公害的問題，以及鄉村人口大量外流，都市人口過度集中，城鄉不能均衡發展，都市環境惡化問題，因此居
民對自己居住環境意識日益高漲及覺醒。
二、傳統都市計劃的缺陷。以往日本的都市計劃僅有主要計劃，且都市發展以經濟、產業為最優先的考量。在沒有落實對地區照顧的都市計劃體制下，
人們開始形成怎樣去改善地區環境的需求。
三、民主化逐漸成熟：二次世界大戰之後的民主憲法使民主思想定型化，民主意識促使認日本政府將一些都市改革計劃的權限交給最基層的單位。另外一九六０年代之後，產生一些想革新的地方政府，對於過去以經濟為優先的發展導向有新的反省。
在上述的趨勢下，居民本身開始參與，部分的行政機關也有此認同，而於一九七五年當都市化現象稍微穩定後，全國各都市為有效掌握其發展方向及特有風格，而普遍進行造街計劃。造街計劃主要在創造都市綠意，而能夠回歸自然，並要壓抑都市之無限制之任意擴張；同時在對外交流及國際化之時，更要保留自身的傳統特質與個性；此外在異質個人所組成的社會中，如何透過民主制度的運作，以有效進行溝通與協商均是造街運動推行的重要課題（經建會，1981)。造街的內容大部分為公共空間的改善，此外也包括人才培育並強化教育的課題、激發居民愛鄉、愛自己地方的意識，組織動員的工作以及行政系統的調適，規範協議制度的訂制，考慮加強生活與產業的關係。
工作方向及權力模式的調整
文建會「社區總體營造」計畫的提出是以社區做為施政與從事文化藝術活動發展的基礎單位。其重點在整合並提供一個社區經營的切入點，而且提出的是一個「套裝」的觀念。計畫中包括了表演場所、建築空間的改良、傳統建築美化、街道規劃、民宅景觀長期的規劃改善、新的廟會民俗活動、甚至地方知識份子的社區工作結合等等（註十八）。
此外，每年的文藝季，是文建會施政的重頭戲所在。在陳其南的想法中，文藝季不只是凝聚地方意識的的動員過程，同時也想藉由文藝季發掘、深化地方特色，並與總體營造相結合。因此經由經費的補助，文建會要求各地文化中心以地方文化特色為主題，提出計畫書。並藉由各地區文史工作團隊研習營，及社區總體營造研討會的舉辦，為各地縣市文化中心及文史工作團隊牽上線，展開與社區中的知識份子、文化工作者的合作。文建會各地縣市文化中心經過第一次的試驗並向各地文史工作室尋求協助之後，民國八十四文藝季主題鎖定在產業文化。由文建會、地方文化中心、地方文史工作室的三邊合作模式初步成形。
以往文藝季的辦理使文建會與全國各地方互動仍採「藝術下鄉」的模式，除了之中暗涵以精緻高雅文化形式「下」鄉以區別「粗俗」的鄉野文化的教化心態；所謂的文藝內容是以表演藝術為主，在過程中結合民間資源的層面十分狹窄，背後透露出來的文藝並非是常民生活的意念。呈顯了我們的文化似乎都仰賴官方的窘境。同時整體看來，本土文化與中原文化所佔的比例懸殊，說明了中原文化仍為國家所要建構的文化主體（註十九
) 。
經過文藝季的轉型過程，各地的特色浮現，文化的主體也從提倡的中原文化、菁英文化取向，調整為以常民生活為基礎的本土文化。相對於中國文化，一向被視為粗俗的、邊陲的及附屬的台灣文化猶如經歷一次脫胎換骨，浮上歷史的舞台，在李登輝「經營大台灣」的雄圖中，變成了「新中原」之所在。
生命共同體論述與社區共同體論述的結合
自從李登輝總統提出「生命共同體」這個政治詞彙後，「社區主義」的觀念，與李登輝的思想互相呼應。李登輝在許多公開場合發表談話時，也經常有「社區」的言論出現。以李登輝對澎湖二崁、龜山島、茄定、民生社區....等社區言論為例，都是出自文建會的手筆。李登輝在公開場合的談話，如果與社區文化的主題有關，詞稿都是由文建會集體創作產生，然後由陳其南做最後的修改和核定（註二十)。因此，雖然李登輝個人對於社區的可被賦與的角色與功能的認定與陳其南個人有著差距，做為一個政治領導人（尤其面對首次的總統大選），面對必須建構政治論述的需求，李登輝與文建會分享了相似的口號，共用「社區」的用語，沿著文化的主軸與領導人卡理斯瑪的魅力，共同架構了國家重新打造國民意識、建立新文化主體的歷史性計畫。生命共同體論述因此與社區共同體論述結合為一，分別從政治及文化的角度對人民進行認同的召喚。
(獨自一頁)
生命共同體論述及社區共同體論述關係圖
文建會 李登輝
（文稿提供-->）
宣示目標 社區文化、政治重建 台灣文化、政治主體重建
口號 經營大台灣， 經營大台灣
從小社區做起 建立新中原
核心概念 社區共同體-- 共用"community" -- 生命共同體
用語
相關概念 公民社會 主權在民
政治對象 草根政治 國家認同、族群衝突
黨內衝突、社會運動
實踐 社區總體營造 透過參觀文藝季及各
種不同性質的場合，
演講宣示理念
包括：社區文化活動發展計畫
輔導美化地方傳統文化建築空間計畫
充實鄉鎮展演設施計畫
等子計畫
小 結
章分析文建會所提出的「社區共同體」論述。整理其對社區所做的定義、社區被賦與的各個不同的角色以及「社區總體營造」概念的成形。並提出一個
初步的架構說明文建會的「社區共同體」論述及李登輝總統的「生命共同體」論兩者間的關係。
前這個時刻，要對文建會從1993年底至1995年五月短短兩年之間，鎖定「社區」為主軸而進行的文化建設方向進行成果評估仍為時過早，不過可確定的是由文建會主打的「社區共同體」論述及李登輝主打的「生命共同體」論述，透過語言陳述及政策的開展彼此相互搭配、助勢，密集出擊，在言論市場上已佔據一席之地。連陳其南自己都說「在中華民國的歷史上，還沒有一個名詞可以像『社區總體營造』一樣，擴散得這樣快」（註二一)。
陳其南所說的「以後選總統，不懂社區總體營造，我們要讓他落選」（註二二）。也可以判斷文化場域所發動的攻勢、貯藏的能量，的確也強烈到能對政治領域產生影響。這說明了由於首次總統民選時間點的催逼，社區共同體由一個文化建設的政策被壓縮（或許也可以說是「被昇華」），變成了政治宣言。我們發現，文建會試圖經由「社區總體營造」的過程來催生「新人類」的豪語，其實的重建國民意識的一種嘗試。因此，我們將「生命（社區）共同體」論述視為一個國家積極建構以召喚人民文化認同及政治認同的論述。以此為基礎，進入下一章的批評與分析。
註一：文化建設與社會倫理的重建 文建會主委申學庸在國民黨中常會
所做之報告 民國八十二年十月二十二日
註二：林瑩秋 「陳其南要在台灣各地學習日本人『造町』」
新新聞1994年7月31日-8月6日
註三：蔣慧仙 「營造適合人居的公共空間是文建會最關心的事--專訪文
建會主委陳其南」 黑白新聞週刊 1995年1 月 8日-1月14日
註四：同上
註五：陳其南 「社區與國家重建」 中國時報 民國八十三年十月六日
註六：行政院文化建設委員會專題報告 立法院第二屆第三會期教育委
員會報告 中華民國八十三年六月九日
註六：李登輝於民國八十三年九月十八日於左營活動中心參加文復會與
高雄市政府合辦的「高雄之美--社區文化巡禮」演講用語
註七：鄧蔚偉 「社區文化翻身醒過來」聯合報 民國八十三年五月十日
註八: 蘇育琪 「陳其南：認同從社區開始」 天下雜誌 1993年11月15日
註九: 郭崇倫 「公民、社區意識與生命共同體 專訪陳其南源秅憳媟|如何
推動社區概念」中國時報 民國八十二年十一月二日
註十: 陳其南 「經營大台灣 從小社區做起」 中國時報 民國八十
四年二月十九日
註十一：同註三
註十二：陳其南 社區與國家重建 中國時報 民國八十三年十月六日
註十三：同註二
註十四：民國八十三年九月十七日李總統參加「高雄之美--社區文化巡禮」活動時發言
註十五：一九九五年五月十四日陳其南於文建會主辦、專業者都市改革組織
承辦的「社區總體營造理念溝通座談會」中發言
註十六：同註十二
註十七：民國八十三年九月二十五日李登輝參加文建會與新竹縣政府合辦之
「社區文化觀摩研習會」中演講
註十八：同註三
註十九：根據立法委員謝長廷於民國八十三年中央政府總預算案第七組第二屆第一會期第四次會議發言，針對民國七十八年、七十九年和八十年文建會所舉辦之戲劇活動作統計：，本土文化表演之總和（歌仔戲、客家戲、原住民表演），七十八年佔36.86%，七十九年佔26.55%，八十年為26.95%，而中原文化的戲劇表演（平劇、豫劇、越劇等），七十八年佔63.13%，七十九年則上升為73.44%，八十年佔73.04%（按：原會議紀錄將各個比例記錄為次數，研究者自行修正）
註二十：同註二
註二一：謝金蓉 「日本大師技術指導，文建會想捏出新文化」 新新聞第四二九期
一九九五年五月二十三日至六月三日
註二二：同上
第六章 結論
「生命共同體」論述試圖建構社會層級化、人民同質化的民主圖像
面對八零年代以來迸現為金錢遊戲、社會運動、治安惡化等形式的社會政治問題，國民黨政權的情境定義，仍然受到傳統思想模式極大的影響。也就是
說文化與道德論述仍然流行著道統、秩序情結、政治道德化、由上而下的教化與藉思想、文化以解決問題的論述規則。這種論述的流行，在某種程度上，模糊了社會政治問題的性質，而這些問題有可能源自國民黨政權的統治結構與政策。因此這些論述一方面既做為共識以凝聚政權的內部，另一方面也具有爭取市民社會對其政治行動賦與積極同意的作用，都有助於其統治(鄭錫鍇，1993：）。
國民黨政權核心對於「生命共同體」論述的定位看來，社會的圖像在論述中被加以同質化、層級化了。他們認為「在解嚴之後，舊有規範瓦解、新的規範未能確立之下，造成了國家認同、省籍隔閡、法治基礎動搖及社會價值混淆的危機」（註一）。在這種背景下，李總統提出「生命共同體」觀念，就是要「做為推動社會重建的奠基工作」。並在原有「修齊治平」，從個人、家庭、推展到國家的層級中，加入「社區」的層級。試圖「從社區推展文化著手,藉由社區居民共同的鄉土關懷與共同參與的文化活動中,產生社區意識與社區共同體的概念，而由此再產生一個全民休戚與共的「生命共同體」（註二）。最終的目標是一個「秩序井然的社會」（註三）。的確，「社區共同體觀念的提出，正說明了在我們的社會中，長期以來缺乏公共領域的討論、公共利益的界定以及公共事務的參與的此一情境。但是由國家出面來強調「社會『重建』」、「共同參與」以及「秩序」，其建構的社會圖像，與主張激進民主的學者所描繪出的全然不同。政治學者拉克勞（Laclau）曾經將激進民主的社會觀對比於假民主的社會觀。對拉克勞來說，許多社會衝突的出現並非是如哈柏瑪斯的解釋，傾向於認為是溝通情境不良所產生，相反的它所表現的是在既有建制下不可化解的利益衝突。因此激進民主的社會圖像認為沒有所謂終極的民主的出現。相反的正是在民主與自由原則中不斷顯現的緊張關係（tension）構成了現代民主的內容（Marcil-Lacoste,1992）。
同時在這個論述中，潛藏把人民集體化、同質化的傾向。總統府副秘書長邱進益指出：「我們社會病了，因此李總統提出『生命共同體』的理念，希望台灣的的兩千萬人民能以休戚與共的情懷，停止無謂的意識型態爭辯，大家不分黨派、不分畛域，不分男女老幼、士農工商，共同為『立足台灣』的目標而努力」（註四）。這一方面顯示的是國家試圖以「生命共同體」論述整編政治的統獨議題，更呈顯了所謂「國家利益」無限上綱，社會關係的矛盾、群體的衝突被加以同質化。共同體的利益替代了真實的族群、階級利益。
國家費力建構這樣一個同質的、被賦與集體意志與集體利益的「集體人民身分」(peoplehood），究竟是為了滿足它的什麼需要？王振寰認為，以這樣的人民做為基礎，國家意志的形成與國家利益的設定才有了立足之處。唯有假一個儼然具有統一人格的人民之名義，國家意志才稱得上全體、普遍的意向；也唯有全民福祉、命運之類的說辭，才能讓國家利益相對於社會中的特殊利益取得優先性（王振寰，1995）。除了將國家視為一個特殊利益集團，與社會群體相對立的角度之外，也有論點將其視為是國家的文化霸權的建構，為組織市民積極同意而進行的計畫(黃美英，1993），國家以具有卡理斯瑪氣質的領導人，透過意識型態競逐的社會過程，建構新的政治主體，轉化正當性的危機。此外，政治學者渥林（Wolin）也提出「建構性的視野」（architechnic
vision）的看法，認為要化解個體間不同的歧異與衝突，政治人物必須要提出一組「異中求同」的論述，它能生動的敘說這群人共享的過去與現在，並許諾美好的未來；它能令人信服的詮釋他們的共同命運，界定他們共同的利益、目標與行動議程，並描繪出攜手共建的理想社會。它不是全然的事實陳述而是以全面重構政治、社會秩序的大膽想像，或誘發人們的實踐熱情，或刺激思考、引燃辯論，並在論辯中塑造共識，進而集體行動（吳叡人，1995）。
在這樣的論述中，面對個體與群體、差異與認同的問題，李登輝說的是「異中求同」、「把自己盡量忘掉」（周勳男，1993)。然而，解嚴之後，各種基於階級、社群、性別甚至地域的新興社會運動的出現，宣告台灣已步入一個「差異政治」（the
politics of
difference）抬頭的年代。國家機器如果僅以論召喚人民，卻缺乏一個利益再分配的機制來重組社會、國家及各社會群體間的政經權力關係，一個想要以整體主義（totalism)來抹除差異的舉動，最後得到的可能是如口號般孤立的窘態而已。
另一個值得注意的面向是，這樣以國家認同為主軸，建構集體身分的行動，在台灣的社會居然是朝野兩大黨的共同舉動。借用柏度（Bourdieu）的概念來說，國家機器的爭奪、國民意識的建構，在主流的政治領域中，仍是不被質疑的認知結構，它也就是所謂異端與正統共同分享的「信念」（Doxa）（Bourdieu，1973）（註五）。
面對朝野兩黨均以民粹主義的面貌建構國家主義的牢籠，逃脫的策略為何？趙剛主張以民主民族（democratic
nation）取代民族主義作為團結的基礎（趙剛，1995）。他認為，民主民族才是真正一個包容性與多元性的論述場域。在這個論述場域中，自由主義的傳統權力論述和左翼的與進步的激進權力論述（階級、性別、族群與各種邊緣論述）產生多元的創造性對話；由「民族主義」認同來壟斷公共論述、擁有最高合法性的情景將不再出現。另一方面，相對於國家的「異中求同」，應提出一個崇高的「存異求群」（togetherness
in
diversity）的理想：各個族群在平等的政治經濟基礎上保存它各自的多樣性，而同時能沒有宰制的溝通。因此，個人與集體、特殊與普遍不再被化約到任何一方；個人由社會構成，社會亦由個人構成（趙剛，1994）。同時王振寰也提醒，必須警覺到人民這個概念的同質化、整體化傾向。在主權國家制度仍然居於歷史主流的現階段、在國家制度乃是政治制度的唯一脈絡的情況之下，民主的任務之一，應該是向民粹主義挑戰。挑戰之一途，是用社會生活中的身份、社群、利益，即活動領域的多元，分解同質、整體的人民（Young，1990）。挑戰之另一途，則是在體制上建立多元的代表制度（Hirst，1990），及多元的民意匯集中心（Ackerman，
1991；王振寰，1995）。
「土地」、「省籍」及「國家主權」諸概念的隱形關連
文建會以土地做為主軸試圖建立社區意識
(文建會在民國八十三年、八十四年的文藝季均以「人親、土親、文化親」為主題），是整編了反對黨以「土地」象徵苦難的母親以召喚其子民的所建構的悲情意識。然而也因為訴諸於「土地」此一回溯的、內省的、靜態的取俓，使得在目前對本土文化的尋根、恢復的工作仍然強過以新的政治主體做為文化基礎的重建工作。例如，外省籍人士特殊的族群文化、居住經驗被相對忽視（事實上，陳其南自己似乎也體會到僅以「土地」的訴求，不易召喚外省籍人士的認同，而考慮針對外省族群提出「新故鄉運動」）。
這使我回想起趙剛在「土地、槍桿與資本」（1994）一文中提出的一個有意思的觀點。他認為外省人及本省人的族群矛盾除了有深刻的政經基礎外，更沿著土地與槍的文化象徵，向對方展開選擇性認知。這個矛盾表現在象徵與意識型態層次上有如下的對偶：
外省人=國家（軍隊、警察與官僚體系）=強制性手段的佔有
本省人=「民間社會」（地方派系與親族組織）=土地財產的佔有
當然，這是以往國民黨對不同族群的居住（眷村）、職業（軍公教）等有意以政策強化區隔、在意識型態上強調「故國」文化的結果。然而，這次新國家的建構卻選擇了「土地」做為動員人民的情感及記憶的文化象徵，外省族群面對此一論述的無法「入戲」是可以想見的。同時，我們認為，這並不單純是族群的文化符號選擇問題，而是關係著國族的認同。外省族群對於「生命共同體」論述的冷淡也許透露的是，在他（她）們身上，新的國族認同誕生的困難。
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